پدیدار شناسی

هوسرل و دلوز

جو هیوز

ترجمه: مهدی صاحبکار

یادداشت مترجم: ارتباط اندیشه ی دلوز با پدیدارشناسی آموزه ی خیلی متعارفی نیست. حتی در مواردی که وی را تحت تأثیر سنت پدیدارشناسی خوانده اند بیشتر بر تمایزات و تشابهات تفکر وی با مرلو-پونتی انگشت نهاده اند. عده ی اندکی هم بر ارتباطات افکار وی با هایدگر صحه گذاشته اند. اما شاید جو هیوز جزء معدود اندیشمندانی است که می کوشد خط سیری مشخصاً پدیدارشناختی و بویژه با خوانشی که از فینک در این زمینه به دست می دهد بین آراء دلوز و هوسرل بیابد. این ترجمه ی تقریباً بخش نخست کتاب وی در خصوص دلوز با عنوان دلوز و تکوین بازنمایی است که در مجموعه ی مطالعات انتشارات کنتینیوم در فلسفه ی قاره ای در سال 2008 منتشر گردیده بود. در ضمن باید توجه داشت که ترجمه ی واژه ی Sense به احساس، بیانگر کل ظرفیتی که این واژه به دوش می کشد نیست. در واقع این واژه هم معنا، هم احساس و هم حتی جهت است. Sense عنصری تقویمی است که هم در قضیه (زبانی یا منطقی) و هم در آگاهی فعال که همسو با بازنمایی است وجود دارد. در واقع احساس به حوزه ای از بدن های غیر فردی ارجاع دارد. در کتاب منطق احساس دلوز از سه سطح برای درک این منطق سخن می گوید. یکی را نظم اولیه، دیگری را سازمان بندی ثانویه و آخری را نظم سوم می نامد. در حرکت از این لایه ها به یکدیگر وی دو نوع تکوین را تشخیص می دهد. در حرکت از نظم اولیه به سمت سازمان بندی ثانویه از تکوین پویا (Dynamic genesis) حرف می زند. این نوع تکوین را از این جهت پویا می نامد که واجد جنبش است و در واقع نوعی حرکت از احساس کردن (Sensation) به سمت احساس (Sense) یا نوعی حرکت از مادیت به محضیت است. در وهله ی بعدی حرکت از سازمان بندی ثانویه به سمت نظم سوم را تحت تکوین ایستمند (Static genesis) قرار می دهد. در اینجا نوعی حرکت از احساس (Sense) به سمت آگاهی گزاره ای (Propositional consciousness) دیده می شود. این نوع از تکوین را ایستمند می نامد زیرا در اینجا احساس بر اساس جنبش عمل نمی کند بلکه بر اساس زمان پیش می رود. در هر دو نوع تکوین نامگذاری بیشتر بر اساس نقطه ی عزیمت ها تعریف می شود. تکوین پویا در جنبش آغاز می گردد یعنی در ژرفایی از بدن ها که با هم بیناکنش دارند. نقطه ی عزیمت تکوین ایستمند در زمان بی تحرک است. البته خود مسئله ی زمان که در نگره ی دلوز بیشتر متأثر از موریس بلانشو است نکته ای است که باید به آن توجه داشت. اما چون در اینجا تمرکز بر نسبت دلوز با هوسرل بود ذکر نکات فوق به نظرم ضروری آمد.

هنگامی که پرسش از ارتباط دلوز با پدیدارشناسی به میان می ­آید، توافق زیادی در ادبیات انتقادی جاری وجود ندارد. بسیاری از منتقدان مدعی­ اند که دلوز نوع خاصی پدیدارشناس است که تماماً در جای نامناسب نشسته است. برای برخی، دلیل امر این است که اندیشه­ ی دلوز به نحوی رادیکال مستقل از سنت فلسفی است و نفوذش را از فهرستی از متفکران (به طرز شگفت ­آوری متعارف) "نامعمول"[1] ترسیم می­ کند: لوکرتیوس، اسپینوزا، نیچه، برگسون و مانند اینها. برای دیگران، اندیشه­ ی دلوز نه برای وصفی از آگاهی بلکه برای یک فلسفه­ ی فیزیک معاصر، بیش از همه کارآمد است. برای فوکو، هیچ اثری نمی­ توانست تکمیلی باشد برای پدیدارشناسی ادراک[2] مگر کتاب منطق احساس[3]. اما همزمان شماری از منتقدان نیز پیوندهای بسیار مهمی بین اندیشه­ ی دلوز و مرلو-پونتی برقرار کرده­اند. کلر کُلربوک استدلال می ­کند که "اندیشه ­ی دلوز را می ­توان ریشه ­ای کردن پدیدارشناسی قلمداد کرد"، در حالی که کنستانتین بونداس این خوانش را وسوسه انگیز می ­داند، هر چند در نهایت رضایت­ بخش برنمی ­شمارد. حتی به نظر می ­رسد که خود دلوز به نحو سازگاری خود را از "پدیدارشناسی محض" یا "برپدیدارشناسی"[4] دور می­ کند. دلایل متعددی در پشت این فقدان توافق وجود دارد، اما تقریباً تمامی آنها به عدم امکان تعریف اجمالی واژه­ ی "پدیدارشناسی" می ­رسند.

در سال 1933، اویگن فینک "مقاله­ ی مشهور" خود یعنی "فلسفه­ ی پدیدارشناختی ادموند هوسرل و نقد معاصر" را منتشر کرد که دفاعی بود از پدیدارشناسی هوسرل در پاسخ به انتقادات نو-کانتی­ها. این مقاله در اینجا مهم است نه فقط به دلیل نفوذ فوق­ العاده در فرانسه بلکه به دلیل استدلال کلی فینک مبنی بر اینکه منتقدان هوسرل از فهم آنچه "پدیدارشناسی" بر بسترهای خودش بود، عاجز بودند و در عوض هوسرل را از دیدگاه کانت­ باوری خودشان نقد کردند. در نتیجه، این مقاله تعریفی بسیار گسترده و به نحو شگفت ­انگیزی موشکافانه از پدیدارشناسی به دست می­ دهد. توضیح فینک حول دو مفهوم اساسی بسط می ­یابد که پدیدارشناسی را تشریح می ­کنند: فروکاست پدیدارشناختی و مسئله­ ی تقویم. هر چند این کتاب مطالعه­­ ای مفصل از ارتباط دلوز با پدیدارشناسان بخصوصی نیست، تأکید دارد که اندیشه­ ی دلوز تماماً درون این دو جهتگیری کلی پدیدارشناسی آشکار می­ گردد.

فروکاست

فروکاست[5] یکی از مؤلفه ­های مرکزی فلسفه­ی هوسرل در خلال دوره­ی میانی کارش بود. هوسرل این مفهوم را در تأملات دکارتی به مثابه­ ی "بازداشتن" یا "از بازی بیرون گذاشتن" تمامی مواضعی که معطوف به جهان اوبژکتیو[6] از پیش داده شده و در گام نخست تمامی "مواضع اگزیستانسیال" تلقی کرده است. این "جهان از پیش داده شده ی اوبژکتیو " و "موضع اگزیستانسیال" متعلق به آن عبارات فنی هوسرل در توصیف مسیری هستند که در آن ما جهان را از دیدگاه فعال­ بودگی[7] روزمره­ ی خودمان یا آنچه وی "رویکرد طبیعی"[8] می­ نامد، تجربه می ­کنیم. ما در این رویکرد به تأمل کردن بر این موضوع که آنچه می ­بینیم را چطور می­ بینم و پی به معنای آن می ­بریم، توقف نمی ­کنیم. بلکه وقتی من دست به سوی یک قیچی می ­برم، دست به سوی تیغه­ هایی "اوبژکتیو" با "موضعی اگزیستانسیال" می ­برم. قیچی در مکانی بر میز من قرار دارد. هنگامی که هوسرل از ما می ­خواهد این "مفروضات را بیرون از بازی " قرار دهیم، صرفاً از ما می ­خواهد که به قیچی به نحوی متفاوت بنگریم. ما به جای دیدن آن تیغه­ ها به مثابه ­ی قیچی بالفعل، باید آنها را به مثابه­ ی پدیدار یعنی بازنمایی[9] ذهنی از قیچی ببینیم. بنابراین، این از بازی بیرون گذاشتن که فروکاست ایفا می کند "ما را در مواجهه با هیچ رها نمی ­کند". در مقابل، ما را در مواجهه با "جهان پدیدارها" قرار می ­دهد (CTM 20; cf. 26). فروکاست جهانی را می ­گشاید که برای آگاهی آشکار می ­شود. این فروکاست توجه ما را از ابژه­ ها آنچنان که آنها در جهان و در تجربه­ ی روزمره­ ی ما هستند، برمی­ گرداند و در عوض بر ابژه­ ها به مثابه­ی بازنمایی­ ها و دستاوردها یا محصولات "آگاهی فرارونده" تمرکز می ­کند.

فرض کنید صرفاً به جای دیدن تیغه­ های قیچی به منزله­ ی ابژه ­ای مادی، ضرورت دارد آن را رسوبی از تمامی معانی­ ای لحاظ کنید که در جریان حیات شما به آن ارزانی شده ­اند و مسیری که این معانی اکنون طی می ­کنند تا آن ابژه را در یک چشم به هم زدن همچون چیزی برای بریدن کاغذ، چیزی که مادربزرگ ­تان برای برش دادن پیتزا به کار می­ برد، چیزی که شما نباید با آن بازی کنید، چیزی که اگر چیز دیگری در دسترس ندارید می­ تواند مخصوصاً برای برداشتن کثیفی از زیر ناخن­های­ تان کارامد باشد و مواردی از این قبیل تعریف نمایند. تیغه­ ی مادی قیچی ابعاد اندازه­ پذیر مشخصی دارد؛ با اشیاء اطراف ­اش بنا بر قوانین فیزیکی عمل متقابل دارد. با وجود این، پدیدار یا بازنمایی قیچی ابعاد مشابه یا رابطه ­ای مشابه با اشیاء اطراف ندارد. این پدیدار در جریان زمان درونی درگیر و به افق حافظه و افق انتظار تقسیم می ­شود. این پدیدار با معانی ­ای آمیخته می شود که ما سابقاً از قیچی ساخته ­ایم و با انتظاراتی ترکیب می­ شود که مطابق با این "عادتواره ­ها"[10] هستند. فروکاست پدیدارشناختی صرفاً از ما دعوت می­ کند که از مشاهده­ ی ابژه­ ها همانند اشیایی مادی در جهان دست بکشیم و آنها را بازنمایی­ هایی از اشیاء ببینیم که از فرایندهای شناختی مشخصی زاده می ­شوند. این فروکاست در پایه ­ای­ ترین معنی اش صرفاً تلقی محتواهای آگاهی به منزله ی محتواهای آگاهی و نه تلقی آن به منزله­ ی محتواهای جهان است(Moran152).  

نخستین وظیفه­ ی پدیدارشناسی توصیف این پدیدارهاست. چگونه یک بازنمایی افق­ های متنوعش از انتظار و حافظه را تطبیق می ­دهد؟ از آنجا که این آگاهی که فروکاست آشکار می­ کند یک "آگاهی فرارونده" است، هوسرل به طرزی عالی در تأملات دکارتی پدیدارشناسی را مطالعه­ ی "تجربه­ ی فرارونده" توصیف کرد. و از آنجا که این کتاب نخستین کتابی بود که از وی به فرانسوی ترجمه شد ــ توسط لویناس در سال 1931 ــ اندیشه­ ی هوسرل در موارد بسیار به "امپریسیسم فرارونده" مشهور گشت. پدیدارشناسی یک "امپریسیسم فرارونده" است، زیرا با تجربه و توصیف امر فرارونده آغاز می­ کند.

مرلو-پونتی در مقدمه­ ی پدیدارشناسی ادراک، فروکاست را به نحوی به کار می­ برد که نه فقط کارکردش را تشریح می کند بلکه خطی از استدلال ­پردازی را آشکار می ­کند که دلوز مستقیماً در یکی از آثار متأخرش آن را دربرگرفت. مرلو-پونتی در سراسر مقدمه خصایص مشخص نظریه­ ی ادراک ­اش را تأسیس می­ کند. جهان ادراک جهانی است که در آن بدن با اطراف­ اش بیناکنش می­ کند و در خلال فرایند تقویم ابژه­ هایی را که با آنها مواجه و آنها با بدن مواجه می ­شوند، عقلانی می کند. دو فصل نخست مقدمه در میان دیگر چیزها دو شیوه را توصیف می ­کند که در آن جهان ادراک و "معنای درونباش" متعلق به آن چشم­ پوشی یا به وساطت فلسفه غیر واقعی بازنمایی شده بود. در نخستین فصل، وی استدلال می­ کند که چنین چیزی به منزله­ ی "وحدت تجربه­ ی" "امپریسیسم" وجود ندارد. او این وحدت را احساس یک " اثر نامتمایز، ناگهانی، نقطه-مانند" و منفرد توصیف می ­کند (Phenomenology4). برای مرلو-پونتی تأثرات منفردی در ادراک وجود ندارند. هر ابژه ی "ادراک طبیعی" یا "بالفعل" همواره از پیش متعلق به حوزه ی ادراک است (4). هر ابژه ای همواره در یک چارچوبی از روابط با دیگر ابژه ها است و از قبل احساس درونباش متعلق به خود را دارد که در بدن پیش از آنکه  به بازنمایی نقطه-مانندی بدل شود، تولید می شود(40).

مرلو-پونتی در فصل دوم این برهان را به نظریه های تداعی[11] می گستراند. "اگر ما "احساس" را در معنای کلاسیک بپذیریم، معنایی را که از آن مستفاد می شود می توان فقط در احساس های دیگر خواه واقعی یا مجازی یافت"(16). اما معنا هرگز نمی تواند از این راه تأسیس شود چرا که یک احساس اتمی فقط می تواند به نحوی بیرونی با احساس اتمی دیگر مرتبط شود. از این رو ما یا با یک دُور یا اینهمانی دو احساس و در نتیجه "تز بیرونی امپریسیسم" روبرو می شویم(17). مرلو-پونتی برهانی مشابه را در مقابل تداعی می آورد همانطور که آن را در برابر نظریه ی امپریسیستی احساس آورد: این نظریه ی امپریسیستی احساس متوجه نمی شود که هر نوع ابژه ای که قبلاً درون یک زمینه، یک "طبقه"، یک "عدم تعین اثباتی" داده می شود همراه با معنای ادراکی اش که از قبل فراهم شده می تواند پیش از هر نوع تداعی کردنی رخ دهد (20-18). تداعی از پیش این معنای درونباش را فرض می کند. به همین دلیل، نظریه ی امپریسیستی احساس "کارکرد ضروری" ادراک را درک نمی کند "که بناست بنیان های دانش را مستقر یا افتتاح کند". امپریسیسم می تواند "فقط [ادراک] را در خلال نتایج اش ببیند"(19).

همزمان که مرلو-پونتی این براهین را اقامه می کند می پرسد چگونه این فهم از وحدت محتاطانه ی احساس مسیرش را به سمت فلسفه می سازد. پاسخ وی به وضوح هوسرلی است و خطوط راهنمای روش شناختی وضع شده در مفهوم "فروکاست" را تکرار می کند. مرلو-پونتی می نویسد که "ادراک تحلیلی" یک "محصول سابق بر اندیشه ی معطوف به ابژه ها"ست (12). ما در تجربه ی روزمره مان ابژه ها را در جهان می بینیم، و آنها بازنمایی هایی احتیاط آمیز به نظر می رسند: آنها خود-بسنده[12] هستند و حدودی روشن[13] دارند. یک ماشین می تواند با ماشینی دیگر تصادف کند. دو توپ بیلیارد با هم تصادم می کنند و هر یک به مسیری جداگانه می روند. اما اینها پیامدهای فعال بودگی ادراک هستند. اینها کار بدن و اندیشه را که بواسطه ی داده های ادراک بازنمایی های روشنی فراهم می کند، پیشفرض می گیرند. اینها نمی توانند همین جهانی را که بواسطه اش تولید شده اند توصیف نمایند و به سوی آن برگردند، درست همانطور که یک محصول نمی تواند ماده ی خامی را که برای تولیدش به کار رفته توصیف کند یا یک تعریف نباید از همان واژه ای که می خواهد تعریف نماید، استفاده کند. هنگامی که ما این کار را انجام می دهیم، "ادراک را بواسطه ی امور ادراک شده می سازیم" (5). 

بنابراین مرلو-پونتی استدلال می کند که ایده ی وحدت تجربه به واسطه ی قلب کردن خصایص ابژه های امپریکال و از پیش تقویم شده با فعال بودگی تقویم گر ادراک اتفاق می افتد. ما محصول نهایی را می گیریم ــ ادراک یک ابژه ــ و آن را برای توصیف حوزه ی فرارونده ی غیرشخصی ای توصیف می کنیم که بواسطه ی آن حاصل شده بود (68ff;95ff). به تعبیر دیگر، ما امر فرارونده را از امر امپریکال ریشه یابی می کنیم. این موضوع اهمیت روش شناختی فروکاست فرارونده و تعلیق رویکرد طبیعی را نشان می دهد. این کار مسیری برای کشف امر فرارونده بدون هیچ گونه تحمیل خصایص امر امپریکال بر آن یا آنچه امر فرارونده تولید می کند، است.

با وجود این، به نظر می رسد دلوز هیچگاه فروکاست را زیاد بزرگ نمی کند. در واقع وی هیچگاه حتی به آن اشاره نمی کند مگر یکبار در ضد-ادیپ (AO 107) و یکبار در منطق احساس آنجا که ادعا می کند هوسرل خنثایی احساس را "در سایه ی روش های پدیدارشناختی فروکاست" کشف کرد (LS 101-02). اما حتی آنجا هم دلوز هرگز این برداشت را به دست نمی دهد که وی این روش ها را برخواهد گرفت. با این همه، برخی منتقدین، استدلال کرده اند که اندیشه ی دلوز در واقع صورتی یا گونه ای از فروکاست را به کار می گیرد. مثلاً ری برایزر به تبعیت از لاروئل، یک فروکاست "فرارونده" یا "هیولایی"[14] را در دلوز می یابد که "مرحله ی درونباش" را هم از تعینات سوبژکتیو و هم از تعینات ابژکتیو منفک می کند و لئونارد لاولور حتی تا آنجا پیش می رود که اظهار می کند "منطق احساس تماماً تحت امضای فروکاست فرارونده اتفاق می افتد". لاولور استدلال می کند که ما هرگز نمی توانیم به پدیدارها بازگردیم مگر اینکه از قبل در فروکاست باشیم. در اینجا لاولور نکته ی فوق العاده مهمی را طرح می کند که من در سراسر این متن در دو فصل آینده از آن دفاع خواهم کرد: اگر چه اندیشه ی دلوز با امر فرارونده آغاز می کند و مدام بر آن تأکید (یا ارزشگذاری) می کند، در یک آگاهی امپریکال از ابژه های کاملاً فردیت یافته به پدیدارها ختم می شود.

به رغم فقدان توجهی که دلوز به فروکاست نشان می دهد، دست کم دو جا وجود دارد که وی کمک مهمی از آن می گیرد. در ابتدا وی استدلالی تقریباً همانند با استدلالی که من از فصول مقدماتی پدیدارشناسی ادراک طرح کردم؛ بسط می دهد. دلوز در کتاب سال 1964 خود پروست و نشانه ها توضیح می دهد که به دو شیوه امکان دارد که یک نوآموز پروستی احساس نشانه را از دست بدهد: ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم. ابژکتیویسم این باور نوآموز را مشخص می کند که احساس می تواند در ابژه ای بنا گردد که نشانه را منتشر می کند. سوبژکتیویسم پس از ناامیدی های ممتدی که رویکرد ابژکتیویست به بار می آورد هنگامی است که نوآموز می کوشد احساس را درون خودش یعنی در زنجیره های تداعی سوبژکتیو متعلق به خود کشف کند (PS34;تأکید از من است). هر چند این سوبژکتیویسم فکر معنا را نیز از سر بیرون می کند، اما فقط نوآموز را به یک نسبیت بی معنا رهنمون می کند (36). با این همه، در پایان دوره ی نوآموزی، نوآموز ذات یعنی احساس نشانه را کشف می کند. این امر از نقد مرلو-پونتی در خصوص وحدت احساس (ابژکتیویسم) و تداعی (سوبژکتیویسم) پیروی می کند تقریباً عیناً به کمک استدلال پردازی ای که هم احساس از پیش داده شده را از دست می دهد و هم از کار یک تقویم فرارونده چشم پوشی می کند که آنها پیشفرض می گیرند. در واقع آنچه نوآموز پس از ناتوانی ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم کشف می کند این است که "ذات" یا "احساس" مسئول تقویم نشانه ها و معناهای متعلق به آنهاست (PS38). اما آنچه حتی برجسته تر است مشابهت توضیحات آنها برای شدت و نفوذ تفسیر سوبژکتیویست است. دلوز می پرسد چرا نوآموز در ابتدا می اندیشد که احساس می تواند در ابژه ای که نشانه را منتشر می کند، بنا شود؟ چرا نوآموزی با ابژکتیویسم آغاز می گردد؟ پاسخ وی این است که این انگیزه از "جهت طبیعی ادراک یا بازنمایی" پیروی می کند (PS29). دلوز این برهان را به دفعات در طی فصل سوم تکرار خواهد کرد. ادراک از یک قانون ثبات پیروی می کند که ذهن ما را به تمرکز بر ابژه هایی پایدار در ادراک عطف می کند. رویکرد طبیعی ما در عطف به جهان رویکردی است که در آن ما بنا بر این "جهت طبیعی ادراک" با ابژه ها مواجه می شود. بنابراین آنچه نوآموز در خلال سلسله ناامیدی های خود می آموزد، ضرورت فروکاست یا تفکیک از اصل ثبات به منظور کشف احساس است.

جایگاه مهم دومی که در آن دلوز از فروکاست به منزله ی ابزاری روش شناختی استفاده می کند انتقاد جامع وی از تاریخ فلسفه تحت عنوان "تصویر اندیشه" است. این انتقاد قبلاً هم در نیچه و فلسفه (1962) و هم در نخستین مقاله ی پروست و نشانه ها (1964) ابراز شده بود، اما این نقد تا تمایز و تکرار (1968) نظام مند نمی شود. دلوز در تمایز و تکرار هشت اصل موضوعه را طرح می ریزد که با وامگیری از اصطلاح شناسی کانت مدعی است تصویری "جزمی" از اندیشه را مشخص می کند. دلوز به کمک "تصویر انتقادی" خودش با این تصویر جزمی درخواهد افتاد. تمام این هشت پیشفرض جزمی به رغم تنوع شان در یک مسئله ی حیاتی سهیم هستند: "ما در کل این اصول موضوعه ی تصویر جزمی، آشفتگی یکسانی پیدا می کنیم: ترفیع یک شمایل ساده ی امپریکال به جایگاه امر فرارونده، ضمن خطر پذیرفتن ساختارهای واقعی امر فرارونده به گرفتار شدن در امر امپریکال" (DR154). هر یک از این اصول موضوعه، اندیشه را ــ یا با صراحت بیشتر کارِ اندیشه را ــ در تصویر محصول متعلق به اندیشه می بیند. از این دیدگاه، ما می توانیم ببینیم که انتقاد از تصویر جزمی اندیشه با انتقاد کلی وارد شده به فلسفه در سراسر تمایز و تکرار و آثار قبلی ادغام می شود: یعنی اینکه این انتقاد در دُور بازنمایی گرفتار می شود و از فراتر رفتن از آن ناتوان است. دقیقاً این مسئله است که فروکاست پدیدارشناختی قصد دارد حل نماید: این راه حل امر امپریکال را در پرانتز می گذارد، یعنی رویکرد طبیعی معطوف به ابژه ها را تا به ما اجازه ی توصیف دقیق تری از حیات فرارونده ی آگاهی بدهد. با وجود این، عبارت روی آورد تضمین نمی کند که بکارگیری فروکاست موفقیت آمیز خواهد بود و بسیاری از انتقادات دلوز به همین نکات نامحسوس در موقعیتی حمله خواهد کرد که به رغم پذیرش فروکاست جنبه های فراوانی از رویکرد طبیعی به کار هوسرل راه می یابد. بنابراین نقد دلوز از تصویر اندیشه می تواند به مثابه ی تصدیق مجدد ضرورت برای فروکاست خوانده شود، ولو اینکه وی این واژه ی خاص را به کار نمی برد. از آنجا که فروکاست، انگیزاننده ی شهود انتقادی در قلب هر انتقادی است، ما می توانیم گفته ی لئونارد لاولور را تعمیم دهیم تا دست کم تمایز و تکرار و نه کل کار دلوز را آنطور که برازیر اشاره کرده است، دربر بگیرد: "منطق احساس تماماً تحت امضای فروکاست پدیدارشناختی اتفاق می افتد".

اما دلوز چگونه با تصویر جزمی درمی افتد؟ چگونه یک تصویر "انتقادی" صادق از اندیشه تعریف می کند؟ بدون شک، این کار اشتغال به مسئله ی تکوین[15] است: "شرایط انتقاد صادق و آفرینش صادق یکسان هستند: انهدام تصویری از اندیشه که خود و تکوین کنش اندیشیدن در خود اندیشه را پیشفرض می گیرد" (DR 139,تأکید از من است). آنسوی بازنمایی تقویم فرارونده است. دلوز بعدها در تمایز و تکرار تعریفی مشابه از "نقد رادیکال" یا "صادق" به دست می دهد. یک نقد رادیکال نقدی است که "تکوین" آنچه نقد می کند را "تحقق می بخشد" (DR 206). بنابراین قضیه باید این باشد؛ مادامی که تمایز و تکرار نقدی از بازنمایی است، در عین حال الزاماً گزارشی از تکوین اندیشه هم هست. این امر در ضدیت با بازنمایی به نظریه ای درخصوص بازنمایی بدل می شود. این موضوع ما را به دومین دسته از ایده های معرف پدیدارشناسی بنا بر نظر فینک می کشاند.

تقویم تکوینی[16]

شاید حتی این دسته ی دوم از "ایده های نظام مند و اساسی" پدیدارشناسی بااهمیت تر از فروکاست باشند: فهم هوسرل از تقویم. دلوز هم این اهمیت را در نظر دارد. در تمایز و تکرار تنها دلیلی که "ریشه یابی امر فرارونده از امر امپریکال" پروبلماتیک بود و دلیل مقدماتی ای که بازنمایی نقد می شد ابهام دیدگاه تکوین یا تقویم بود (DR 160). امر تقویم شده شباهتی به فرایند تولیدش یعنی تقویم اش ندارد، درست همانطور که یک ماشین شباهتی به خط تولیدی که آن را می سازد، ندارد. از حیث ریشه شناسی، "پدیدارشناسی" صرفاً به معنای "مطالعه ی پدیدارها" است، اما فلسفه ی هوسرل هرگز فقط یک "علم توصیفی" محدود به توصیف پدیدارها نبود (Fink 76). در واقع، اکثریت قاطع نوشته های متأخر هوسرل به توصیف پدیدارها اختصاص ندارد، بلکه به تشریح[17] آنها به کمک شرح و بسط فرایند تقویم شان اختصاص دارد ــ یعنی دیدگاهی که فروکاست را پذیرفتنی می سازد. از آنجا که فروکاست تضمین می کند که ما به ابژه ها به منزله ی پدیدارها و نه به منزله ی ابژه هایی در جهان نزدیک شویم، اصطلاح "تقویم ابژه ها" معنای کاملاً متفاوتی دارد نسبت به آنچه آنها معمولاً دارند. یک میز در مقام یک ابژه ، به کمک آنچه آن را عملاً می سازد یعنی به کمک سرهم کردن اجزای آن و جلا دادن به آن تقویم می شود. اما در مقام یک پدیدار، "تقویم ابژه ها" به این معناست که اکنون عیناً همان میز با کمک معنا بخشیدن به داده های حاضر در ادراک تقویم می شود. ادراک این مسیر را نشان می دهد که من همانند یک کودک ابتدا معنای میز را می سازم و معناها به تدریج در جریان حیات من حاصل گردیده به طوری که ادراک میز یک معنای ثابت کسب می کند.

همانطور که فینک اشاره دارد، "پدیدارشناسی مستقیماً مسئله ی تقویم را به منزله ی مسئله ی "معنا (Sinn) بخشیدن" فرمول بندی می کند" (Fink 91تأکیدات از متن اصلی است. Cf.102). تقویم یا "احساس بخشی" به کلی ترین معنا فرایندی است که در آن یک کنش ذهنی (نوئسیس) یا دسته ای از کنش های ذهنی به داده های حسی (هیولا) صورت یا "جان" می بخشند و با انجام این کار یک ایده آلیته، ابژه ای در ادراک یا یک معنا (هر سه را می توان نوئما نامید) فراهم می کنند[یادداشت مترجم: البته این خوانش از نوئما با آن خوانشی که موسوم به خوانش ساحل شرقی از این مفهوم است تفاوت دارد. در آنجا نوئما همان ابژه ها هستند که تحت همپیوندی با آگاهی قرار گرفته اند. نوئما چیزی درون آگاهی نیست]. به همین دلیل است که داده های حسی به خودی خود بی معنا هستند. سرتاسر پروژه ی تقویم با تشریح این امر مواجه است که چگونه داده های بی معنا به بازنمایی هایی باثبات آرایش پیدا می کنند که با خاطرات و انتظارات ما برای تولید ابژه هایی معنادار مرتبطند. بخش اعظم کار متقدم تر هوسرل پژوهیدن انواع متنوع نوئسیس ها و نوئماها بود. اشتغال متأخر وی این خط تحقیق را ادامه و گسترش می دهد تا عمیق ترین سطوح سوبژکتیویته یا تقویم را دربر بگیرد. از آنجا که سراسر فلسفه ی دلوز مستقیماً مسئله ی تقویم تکوینی را برمی گیرد، ارزش دارد که خلاصه ای نسبتاً مفصل از فهم هوسرلی فرایند تکوین فراهم کنم.

البته دو مدل معنابخشی در کار هوسرل وجود دارد و این فقط فرمول بندی دومی و متأخر است که قدری برای دلوز اهمیت دارد. هوسرل در آثار متأخر خود، بین دو نوع پدیدارشناسی تمایز می گذارد ــ ایستمند[18] و تکوینی. پدیدارشناسی ایستمند مربوط به آثار متقدم تر هوسرل همراه با تأکید قاطع آنها بر منطق و درنگ شان بر پژوهیدن بسیار عمیق تر سوبژکتیویته نسبت به زیست-جهان است. هنگامی که پساساختارگرایان هوسرل را نقد می کنند معمولاً این مرحله از کار وی است که آنها آن را پروبلماتیک می یابند. پدیدارشناسی تکوینی با آثار متأخر هوسرل مرتبط است ــ از حدود سال 1917 به بعد ــ و "چرخش به یک فلسفه ی حیات" را نمایندگی می کند. واژه ی "تکوین" واجد دو معنای نزدیک و مرتبط در اندیشه ی هوسرل است. از یک طرف، معنای سنتی اش را با ارجاع به مسیری که در آن احساس ها طی زمان رسوب می شوند، حفظ می کند. مثلاً هوسرل استدلال خواهد کرد که من با ابژه ی S برای نخستین مرتبه مواجه می شوم و به آن احساس p را می دهم. دفعه ی بعدی که من با آن ابژه مواجه می شوم، با آن به منزله ی Sp رویارو می شوم؛ و اگر به آن احساس جدید q را بدهم، زمان بعدی که آن را ببینم، آن را به مثابه ی Spq خواهم دید و به همین ترتیب. اما در همین حال که هوسرل توصیف این "رسوبات"[19] تاریخی احساس را آغاز می کند، نظریه پردازی بنیان آنها را نیز در بدن و زمانمندی[20] شروع می کند. به دیگر بیان، تکوین دیگر به تاریخ اسنادات وابسته به S ارجاع نمی دهد، بلکه به محصول بی واسطه ی S از این حیث که S است ارجاع می دهد. این همان موردی است که دان ولتون مشخصه ی معرف پدیدارشناسی تکوینی برمی شمارد: تأکید هوسرل بر اساسی ترین جنبه های فرایند ادراک در توسعه ی وی از حسانی فرارونده ی [21] کاملاً بسط یافته و نه رسوبات تاریخی احساس. تحلیل تکوینی درخور فقط هنگامی آغاز می شود که ما از ملاحظه ی رسوبات احساس به "شهود اولیه"[22] در حسانی فرارونده نقل مکان نماییم. و از آنجا که این نظریه ی متأخر در خصوص تقویم است که دلوز مستقیماً برخواهد گرفت، من هم در اینجا همین نظریه را طرح خواهم کرد.

ما دنباله ی هدایتگری را که هوسرل "آموزه ی تکوین" نامید پی خواهیم گرفت، دنباله ای که وی در یادداشت های سال 1921 تحت عنوان "درباب روش پدیدارشناختی ایستمند و تکوینی" طرح ریزی کرد. در وهله ی نخست هوسرل به مسئله ی تکوین نزدیک می شود، آنچنان که غالباً به نحوی بازگشتی انجام می دهد. احکام منطقی تجربه ی زیسته را پیشفرض می گیرند و تجربه ی زیسته منفعل بودگی ای[23] را پیشفرض می گیرد که آن تجربه را فراهم می کند (APS 630;cf.E&J 50). هوسرل این نظریه درباب تکوین را به امید بسترسازی نهایی برای منطق صوری بسط می دهد. در نگاه هوسرل منطقدان ها این واقعیت را نادیده می گیرند که اقامه ی احکام بدون پیشفرض گرفتن یک سوژه که آن احکام را اقامه کند و معنای آنها را بفهمد امکان پذیر نیست. مثلاً هوسرل استدلال می کند که هیچ راهی برای تصدیق ارزش صدق حکم "ماه گرد است" بدون رجوع به یک سوژه وجود ندارد. به منظور تعین صدق این حکم، شما نیازمند یک سوژه هستید تا نخست معنای این گزاره، موضوع آن، محمول آن و رابطه ی بین آنها را تفسیر یا درک کند و سپس خود ماه را مشاهده کند تا ببیند که در واقع گرد است و سرانجام بسندگی این گزاره به مدلول اش را تصدیق نماید. اما چگونه آن سوژه این تجربه از ماه را دارد و چگونه آیا می داند که تجربه اش از ماه درست است؟ این پرسش برانگیزاننده ی کتاب تجربه و حکم در کلیت اش است.  

هوسرل به نحو بازگشتی با حرکت از احکام به سوی تجربه ی بنیادین شان و از تجربه به سوی خاستگاه اش در ادراک آغاز می کند. اما هوسرل برای خود آموزه ی تکوین هر چیزی را در نظم مناسب اش مستقر می کند.

بنابراین در آموزه ی تکوین، در پدیدارشناسی "تشریحی" [به جای "توصیفی"] داریم:

(1)   تکوین منفعل بودگی که قاعده ی جایز و کلی از شوند تکوینی در منفعل بودگی است که همواره آنجاست...

(2)   مشارکت اگو و روابط میان فعال بودگی و منفعل بودگی.

(3)   روابط متقابل، صورتبندی های فعال بودگی محض؛ تکوین در مقام دستاورد فعال ابژه های ایده آل و در مقام دستاورد نسل واقعی (APS 631).

سه سطح کلی تکوین وجود دارد که من در ذیل شرح خواهم داد: (1) منفعل بودگی، (2) انتقال از منفعل بودگی به فعال بودگی، (3) فعال بودگی. سطوح یک و سه هر دو شامل مجموعه ی متنوعی از تألیفات[24] هستند که ما را به موازات تکوین پیش می برند. سطح نخست از تألیفات منفعل تشکیل شده است؛ سطح دوم رابطه ی بین شدت[25] و تأثیر[26] را توصیف می کند، و سطح سوم متشکل از تألیفات فعال است. (دلوز مفاهیم هوسرلی تألیفات فعال و منفعل را برای فلسفه ی خودش در فصل دوم تمایز و تکرار و ضد-ادیپ اقتباس می کند.) هوسرل به سه اصطلاح نخست از این آموزه اصطلاح چهارمی هم می افزاید که بیشتر با مسائل خاطره[27] (در شکل "عادتواره ها") و بیناسوبژکتیویته[28] سروکار دارد. این هفت اصطلاح اگر متفقاً لحاظ شوندچیزی را تقویم می کنند که وی به پیروی از لایبنیتس موناد و روابط آن با دیگر مونادها نامید. موناد هوسرلی در تقابل با اگو، چیزی بیشتر از فرایند کامل تکوین یعنی "فرایند لاینقطع شوند همانند فرایند لاینقطع ابژکتیویته های تقویم کننده" نیست (APS 270). این مفهوم از سوبژکتیویته است که دلوز را عمیقاً متأثر ساخت: سوژه در مقام فرایند تولید. پس هنگامی که ما نظریه ی تکوین را طرح ریزی می کنیم در عین حال نظریه ی سوبژکتیویته را هم طرح می ریزیم که دربردارنده ی سه دقیقه ی متمایز است : (1) ادراک، (2) تأثیر و (3) کنش.

تکوین به مثابه ی یک کل از یک رویارویی نامتعین با یک ابژه در منفعل بودگی به سوی تقویم "اکتسابات" فعال "شناخت" پیش می رود. چرا؟ زیرا نزد هوسرل، این پیشروی جهت طبیعی اندیشه است: اگو "معطوف به کسب شناخت"[29] است (E&J103;cf.198 and APS). آشکارا انتقاد دلوز از اصل موضوعه ی نخست در تصویر جزمی اندیشه ــ یعنی اینکه حرکت طبیعی اندیشه معطوف به حقیقت است ــ نقش مهمی در انتقاد از هوسرل در اینجا بازی خواهد کرد، اما ما هوسرل را به دلیل صدق یا اعتبار اندیشه اش یا حتی به منزله ی مدلی که با آن می توانیم دلوز را مفصلاً قیاس کنیم، نمی خوانیم. ما صرفاً وی را می خوانیم تا مطلع شویم که تکوین به چه چیزی شباهت دارد.

(1) بخش نخست آموزه ی تکوین یعنی منفعل بودگی، بنیانی برای نظریه ی ادراک است و تحت آن چیزی قرار می گیرد که هوسرل به پیروی از کانت به مثابه ی "حسانی فرارونده" توصیف می کند. ای امر متشکل از دو تألیف منفعل است: تألیف زمان و تألیف تداعی که هردو فقط در پایین ترین "ژرفاهای" سوبژکتیویته عمل می کنند. دلیل اینکه هوسرل و نیز دلوز در تمایز و تکرار این تألیفات را "منفعل" توصیف می کنند این است که این تألیفات بیرون از حوزه ی اختیار اگو اتفاق می افتند. کانت در نقد عقل محض سه نوع تألیف را عرضه کرد که وی مدعی بود "تجربه ی بالفعل" را "تقویم" می کند (CPRA124-25). در ویراست نخست نقد، دو تألیف نخست ــ دریافت[30] و بازسازی[31] ــ در تخیل و بیرون از فاهمه رخ می دهند. فقط تألیف سوم ــ بازشناسی[32] ــ است که تحت تقرر وحدت و خودانگیختگی فرارونده ی من قرار دارد. با این همه در ویراست دوم نقد، تمام این سه تألیف تحت تقرر فاهمه قرار گرفته و در نتیجه قادر به انتظام فعال بودند (cf.CPR130). هوسرل و دلوز تا این اندازه از کانت پیروی نمی کنند و امکان یک تألیف "نا-عقلانی" را که بیرون از یک من عمل می کند، برقرار می دانند. از این رو، دلوز تألیف منفعل را تألیفی توصیف می کند که "بواسطه ی ذهن محقق نمی شود، بلکه در ذهن رخ می دهد..." (DR71تأکید در متن اصلی است). از آنجا که دو تألیف نخست هوسرل بیرون از من (هوسرل این سطح را "پیشا-من"[33] توصیف می کند) عمل می کنند و پیش از هر نوع فعال بودگی ای هستند که بواسطه ی خودانگیختگی یا اراده مشخص می شوند، این سطح کلی اولیه در آموزه ی تکوین هوسرلی با فقدان شخصیت[34] و بی نامی[35] مشخص می گردد: منفعل بودگی.

کارکرد این دو تألیف در رابطه با سرتاسر تکوین بناست ابژه هایی را فراهم آورد که هم در تجربه ی ما از جهان نقش بازی خواهند کرد و هم در احکام بواسطه ی ماده ی حسی غیر روی آوردی و غیر دلالتگر یا "داده های هیولایی". سراسر تکوین با تألیف زمانمند آغاز می گردد. برای هوسرل، کل ابژکتیویته و کل سوبژکتیویته نخست تقویم زمانِ نخستین را شروع می کنند و سرانجام هر آنچه که در خلال تکوین فراهم می شود ــ سوژه، جهان متعلق به آن، باورها و امیال اش ــ درون وحدت حوزه ای زمانمند تولید می شوند (E&J164-66;CTM41ff.).

در مقدمات تقویم هر ابژکتیویته که به آگاهی داده می شود و تقویم سوبژکتیویته ای که برای خود وجود دارد، "شروع" کار اینجاست. این شروع همانطور که ما ممکن است بگوییم، بر یک چارچوب کلی و صوری، بر یک صورت به نحو تألیفی تقویم شده مبتنی است که در آن تمام تألیفات دیگر باید مشارکت کنند (APS171,تأکید از من استcf.APS181,E&J73.).

هوسرل در اینجا تأکید دارد که تألیفات زمانمند به شکلی محض صوری هستند. به همین دلیل است که آنها کاملاً از تمایز بخشیدن به داده های هیولایی بر حسب محتوا ناتوان هستند (APS 174).

این نقش توسط "تداعی" ایفا می شود که هوسرل به مثابه ی "آن نحوه ای از تألیف منفعل که بر پایین ترین تألیفات زمان-آگاهی مبتنی است" توصیف می کند (E&J 177). کارکرد مشخص تألیفات تداعی تعین بخشیدن به "مسیری است که در آن داده های حسی همبسته ی درونباشی می شوند" (E&J74). زمان صورت درونباش را فراهم می آورد، اما تداعی محتوای آن را تعین و نظم می دهد. بنابراین آغاز کردن فرایند منفردسازی ابژه ها ("مفردات") به حسب محتوای شان به تألیف تداعی تعلق دارد (APS174-76). در این مرحله از تکوین، تداعی اشتراک زیادی با امپریسیست فرارونده یا نظریه های روان شناختی تداعی ندارد که ما کمی قبل دیدیم دلوز و مرلو-پونتی آنها را نقد می کنند. در این سطح، تألیفات کار خود را درون حوزه های مجزای داده های حسی با بنیادین ترین و بی معناترین عناصر ادراک آغاز می کنند. این تألیفات با ترکیب کردن تکه های همانند داده ها در جهت[36] حسی (تألیف همگن) یا جدا کردن تکه های ناهمانند داده ها (تألیف ناهمگن) آغاز می کنند. بنابراین مثلاً هنگامی که ما لکه ای قرمز را بر کاغذی سفید مشاهده می کنیم، تألیف همگن تکه های سفید را به تکه های سفید و تکه های قرمز را به تکه های قرمز متصل خواهد کرد. بعد از درجه ای از سازگاری و صورتی که به جهت های حسی مجزا عرضه شده است، یک تألیف تداعی دیگر جهت ها را در یک تألیف هم حسانه[37] می آمیزد. در خلال این دنباله از سطوح متفاوت و انواع تألیف، تألیف تداعی ابژه هایی را طراحی می کند که زیست-جهان را اشغال خواهند کرد. نزد هوسرل درست همانند مرلو-پونتی و دلوز، فقط پس از اینکه این تألیفات کارشان را به اتمام رسانده اند است که این ابژه ها می توانند بعدها در تداعی روان شناختی نقش بازی کنند.

(2) دومین دقیقه ی آموزه ی تکوین، جهان شدت و تأثیر یعنی زیست-جهان پرآوازه است. این زیست-جهان "جهانی از تجربه است که بی واسطه از پیش داده می شود و بر تمام کارکردهای منطقی مقدم است"، یعنی "جهانی که در آن ما همواره پیشاپیش زیست می کنیم و جهانی که برای هر نوع عملکرد شناختی و هر نوع تعین عملی بستری مهیا می کند" (E&J 41تأکید از خود متن اصلی است). هنگامی که شما در حال قدم زدن به سمتی از خیابان هستید، زیست-جهان تجربه ی بی واسطه اما نه ضرورتاً متعین از جهان حول شماست، در حالی که شما بخش اعظم آن را بدون توجه پشت سر می گذارید. زیست-جهان برای هر آنچه شما ممکن است به آن توجه کنید پس زمینه ای را شکل می دهد. جهانِ تجربه و جهانِ آگاهی معمول امپریکال است. همچنین جهانی است که رویکرد طبیعی آن را تحریف می کند. رویکرد طبیعی "هیأتی از ایده هاست که از جهان شهود بی واسطه قطع رابطه کرده اند" (E&J 44-45). فی المثل هوسرل مدعی است که علم به ما می آموزد ابژه ها جایگاه های دقیق مکانی و زمانی دارند و ممکن است قضیه به خوبی از این قرار باشد، اما این نتیجه فقط با شکل گیری احکام دقیقاً متعین حاصل می شود. هوسرل هرگز یافته های علوم را به منازعه نمی طلبد، بلکه فقط تحمیل نتایج کار احکام را ــ "ایده آل سازی های"[38] علم را ــ  بر بنیان "پیشاحملی"[39] که آنها پیشفرض می گیرند، به منازعه می طلبد. رویکرد طبیعی قضایا را وارونه می بیند. جهان تجربه، در تقابل با جهان حکم و علم، هرگز در صورت های مکان و زمان دقیق علم صوری سازی نمی شود. این جهان همواره در سیلان و شوند است (E&J 42-44). حکم هرگز به دلیل بنیان های متعلق به حکم که آن را اقامه کرده اند اتفاق نیفتاده است. در واقع، شما می توانید بگویید برای اینکه کاملاً نقش زیست-جهان در تکوین ارزیابی شود "باید با حکم سروکار داشت".

زیست-جهان نسبت به "آموزه ی تکوین"، محوری بین فعال بودگی و منفعل بودگی است. زیست-جهان ارتباط مبهمی با این دو قطب دارد. یقیناً، هر ابژه ای در زیست-جهان در یک نقطه در منفعل بودگی فراهم می شود یا فراهم شده است. تصور کنید که شما قصد دارید از عرض خیابان قبل از سبز شدن چراغ بگذرید. توجه شما به ترافیک جلب شده است، این اشیاء یعنی ماشین ها توجه کامل اگوی شما را دریافت می کنند و موضوعاتی در احکام فعال می شوند که شما را قادر می سازند به دقت فاصله ای را در ترافیک مسیریابی کنید و بدانید که این فاصله به اندازه ی کافی وسیع است تا شما از آن رد شوید. اما در عین حالی که شما مراقب هستید، مردم در حال گذشتن در مسیرهایی متفاوت در پشت سر شما هستند، و در حالی که آنها در پیرامون شما حاضر هستند در منفعل بودگی قرار دارند. آنها هرگز به نحو فعال با اگوی مراقبی که می تواند بگوید "دوستم بیل آنجاست" دربر گرفته نمی شوند. اگر آنها [این اندازه در اگوی مراقب شما فعال] بودند، احتمالاً یک کامیون شما را زیر می گرفت. بنابراین بخشی از تجربه وجود دارد که فعال است و بخشی هم که منفعل است. کامیونی هست که شما تلاش می کنید آن را رد کنید و بیل دوستتان که برای حفظ جان خود به وی توجه نمی کنید. به این دلیل است که هوسرل زیست-جهان را دقیقه ای در تکوین توصیف می کند که در آن اگو با ابژه های به نحو منفعل تقویم شده برخورد می کند.

هوسرل این ارتباط را به نحوی توپولوژیکی توصیف می کند. وی اگو را در یک طرف قرار می دهد و ابژه های فراهم آمده در منفعل بودگی را در طرف دیگر قرار می دهد. گفته می شود این ابژه های ادراکی به اگو "تحمیل شده اند" و "متناظر با شدت تحمیل شدگی آنچه تحمیلگر است نزدیکی یا دوری بیشتری تا اگو دارد" (E&J 77,cf.150تأکید از من است). از این دیدگاه، حوزه ی ادراک یعنی زیست-جهان به حوزه ی شدت ها بدل می شود. هر چه شدت بیشتر باشد ابژه "اغواء"[40] بیشتری بر اگو اِعمال می کند. هر چه شدت یک ابژه بیشتر باشد، آن ابژه به اگو نزدیکتر است، چنانکه عاقبت ابژه ها و اگو با هم تماس پیدا می کنند یا اگو با قدرت به ابژه "عطف می شود". این ابژه ها هرگز به وضوح متمایز نمی شوند، فقط در پس زمینه به وجود خود ادامه می دهند، به تعبیری در یک آمیزه ی گنگ از امیال، انتظارات، خاطرات و شدت ها.

(3) سومین سطح در تکوین فعال بودگی است. هوسرل فعال بودگی را طوری می بیند که گویی فعال بودگی بر یک مقیاس پیوسته از حداقل فعال بودن به سمت بیشترین فعال بودن پیش می رود و وی این پیشروی را به دو فرایند کلی تقسیم می کند: پذیرندگی[41] و شناخت. پذیرندگی با کنش "دریافت" شروع می شود. دریافت ــ گهگاه عیناً پذیرندگی نامیده می شود ــ "پایین ترین سطح فعال بودگی" است. اینجا، "اگو به آنچه در حال وارد شدن است تن در می دهد و آن را دربر می گیرد" (E&J79;cf.77,103ff). اگو تسلیم شدت ابژه هایی می شود که در زیست-جهان داده شده اند، و به خود اجازه می دهد توسط اغواء آنها فریب بخورد. اما اگو فقط ابژه ها را نظاره نمی کند.

معمولاً، دریافت فعال ابژه بی درنگ به تعمق می گراید؛ اگو که معطوف کسب شناخت است، تمایل به نفوذ به ابژه دارد، که آن را نه فقط از تمامی وجوه بلکه در جنبه هایی مشخص بنگرد و در نتیجه آن را شرح دهد. (E&J 104تأکید از متن اصلی است)

از آنجا که اگو طبعاً تقلای شناخت دارد ما بی درنگ دریافت را ترک کرده و توضیح ابژه را آغاز می کنیم.

این سطح دوم فعال بودگی است. ما هنوز درون پذیرندگی هستیم ــ جز اینکه اکنون اگو "تألیفی توضیحی"[42] را آغاز می کند. در این نقطه است که فرایند اساس بخشی (یا "تقویم احساس" ــ هر دو ترجمه ای از “Sinngbung” هستند) شروع به رخ دادن می کند. منفعل بودگی ابژه ای نامتعین هر چند عملی را تولید و آن را به اگو عرضه کرد. کارکرد تألیف توضیحی بعلاوه می خواهد ابژه را به کمک چرخش به "جنبه های ویژه ی" متعلق به آن تعین بخشد. این جنبه های ویژه قصد دارند ابژه را به نحوی مشابه با مسیری متعین کنند که محمولات موضوع شان را در کنش های حکمی متعین می کنند. به همین دلیل هوسرل از "تقویم دوگانه ی احساس" سخن می گوید (E&J114 تأکید از متن اصلی است). نخست، یک "لایه از ابژه" تقویم می شود. اگو ابژه را به چیزی تبدیل می کند که می تواند تعینات را تضمین کند و می تواند در حالی که توجه اش را به جنبه های ویژه جلب می کند به مثابه ی یک "موضوع" پابرجا بماند. دوم، خود جنبه های ویژه به منزله ی خصایص یا تعینات خود آن لایه یا موضوع تقویم می شوند. اینجا اگو به جنبه های ویژه ای می پردازد که توجه اش را نه به ابژه های منفرد بلکه به تعینات یک لایه از ابژه جلب می کند (E&J114). تألیف توضیحی هرگز به همان دقتی که  بناست حکم کند حضور ندارد (cf.E&J206,233,APS300).

شناخت به مراحل بالاتری از فعال بودگی اشاره می کند که بحق سزاواراند فعال نامیده شوند، زیرا آن مراحل با یک خودانگیختگی عمدی و "خلاق" مقرر می شوند (E&J198-99). صرفاً از دیدگاه این خودانگیختگی است که ما می توانیم از یک تألیف حملی سخن بگوییم. حتی اگر تألیف حملی در مرتبه ی تکوین ما را تا آنجا که نیاز است ببرد، قدری خلاف انتظار است. تألیف حملی صرفاً تألیفی توضیحی را بازگو می کند، هر چند این کار را با یک "رویکرد متغیر" انجام می دهد (E&J 208). چه چیزی تغییر یافته است؟ حکم در درجه ی نخست، از فرایند عینی سازی یا ادراک دل می کند. همه چیز تا به حال "به شهود بی واسطه ی این لایه متصل می شد" و با صورت بندی ابژه های منفرد مرتبط می گردید ــ "ابژکتیویته های دریافتی" (E&J 197). با این همه، حکم بر اساس یک "کنش خودانگیختگی" و خلاق بنا می شود. اگوی فعال از اینجاست که می تواند ابژکتیویته های دریافتی را معتبر یا نامعتبر بسازد و می تواند هم تصمیماتی عملی و هم تصمیماتی منطقی در خصوص این ابژکتیویته ها بگیرد (APS 92ff.). همانطور که این اگو شرایط تألیف توضیحی را مجدداً مورد بازبینی قرار می دهد، می تواند همین بازبینی را با چشمی معطوف به تصدیق یا بطلان آن ادراک انجام دهد. اما حکم نه فقط "پرسشی از ساخت روی آورندگی ادراک انحصاری است" بلکه و مهم تر پرسشی از "تصاحب است که در خلال آن اگوی فعال و کوشا به خود تملکی اختصاص می دهد که شناختی پایدار است" (APS95تأکید از من است،(E&J 196)).

تألیف حملی هنوز یک تألیف عینی ساز است، اما دیگر ابژکتیویته های شهود یا دریافت شده تولید نمی کند. این تألیف ابژکتیویته های مقوله ای و ابژکتیویته های ایده آل تولید می کند، یعنی ابژه هایی که در مقام شناخت اکتسابی یا قضایا پنداشته می شوند و می توانند در منطق صوری نقش ایفا نمایند. در این سطح "ابژه فراسوی زمان دادگی شهودی اش اینهمان و قابل شناسایی است" (E&J 198). این چیزی است که هوسرل مراد می کند هنگامی که شناخت را به مثابه ی اکتساب یا تصرف توصیف می کند: این شناخت اساساً تکرارپذیر و در نتیجه ارتباط پذیر است (E&J 197-98 ). احساس تقویم شده ثابت و تکرارپذیر می گردد. همین بازنمایی می تواند در محتواهای متنوعی تکرار و بین افراد منتقل گردد. به محض اینکه بازنمایی در تألیف حملی تولید گردید، این بازنمایی از آنِ ماست و همواره تمام مواجهات متعاقب با آن ابژه ی عملی نسبت به شناخت اکتسابی پیشین ما رخ می دهد. شناخت به یک "عادتواره" بدل می شود ــ هر چند حتی تعینات تألیف توضیحی می توانند همانند عادتواره ها "درون منفعل بودگی فرو روند" ــ عادتواره ای که تا هنگام نیاز مجدد به آن در موناد اندوخته می شود. هوسرل اشاره می کند "آگاهی بسط یافته ... به ندرت قادر خواهد بود دارای ابژه هایی باشد که می دانیم از پیش در این "ساختار منطقی" دریافت نمی شوند " که منبع بازنمایی اش بسیار گسترده است (APS 296;cf. E&J 121-22).

مسیر کل تکوین تا اینجا به کسب شناخت معطوف و بواسطه ی آن برانگیخته شده بود. تألیف حملی حکم به این فرایند پایان می دهد و شرح من از تکوین در اینجا با آن متوقف خواهد شد. اما تکوین در هوسرل ادامه دارد و درست همانند پذیرندگی که به شناخت منتهی می گردد، شناخت در فرایندی مفهوم ساز امتداد خواهد یافت که در آن هوسرل نخست تقویم تعمیم های درجات فزاینده و سپس تقویم کلی ها را بتفصیل شرح می دهد. از این رو، ما توانستیم بگوییم که نزد هوسرل همچون دلوز، انتزاع دیگر شرح نمی دهد، بلکه خود به نحو تکوینی تشریح می شود.

بر خلاف ایده ی اولیه ی نظام مند پدیدارشناسی ــ فروکاست ــ که دلوز کلاً به ندرت به آن اشاره دارد، مسئله ی تکوین همواره در فلسفه اش از همان نخستین کتاب تا آخرین اثر حضور دارد. حقیقت دارد که دلوز در امپریسیسم و سوبژکتیویته فقط چهار مرتبه به "تکوین" ارجاع می دهد و هر دفعه هم به شدت آن را نقد می کند. اما وی آنجا همان معنای خاص کلمه ی تکوین را در ذهن دارد ــ معنایی که ما در بالا به مثابه ی نظریه ی روان شناختی احساس های رسوب شده طرح کردیم. با وجود این، پرسش مقدماتی امپریسیسم و سوبژکتیویته این است که "چگونه سوژه خود را درون امر داده شده تقویم می کند؟" (ES 119)، چگونه یک سوژه حین فرا رفتن از امر داده شده بواسطه ی آن پدید می آید؟ امر داده شده به مثابه ی گردآوری ای از "چیزها آنطور که آشکار می شوند" وصف می شود ــ گردآوری ای بدون مجموعه، نمایشی بدون صحنه، "سیلانی از ادراکات" (ES 23تأکید از من است). "آشفتگی" (ES 23) نابسامان تأثرات داده شده توسط حسگانی به تخیل بسیار به هیولای حسی هوسرل مشابهت دارد. به عبارت دیگر، این پرسش دقیقاً پرسشی پدیدارشناختی در خصوص تکوین است: چگونه سوژه ی کاملاً تقویم شده از امر داده شده پدید می آید؟ پاسخ دلوز این است که سوژه به منزله ی معلول "اصول" خاص "طبیعت انسانی" تقویم می شود که بر این آشفتگی بواسطه ی تعین روابط میان احساسات اثر می کند. کارکرد این اصول "تثبیت ذهن و طبیعی سازی آن"، اِعمال نظم به آشفتگی تخیل، "ثابت و مستقر" کردن آن، "مرتب کردن امر داده شده به یک نظام در ضمن تحمیل ثبات به تخیل" است و به این ترتیب این اصول بازنمایی و آگاهی را ممکن می سازند (ES 24تأکید از من است). بنابراین سوبژکتیویته و آگاهی از ابژه ها معلول کنشگری این اصول بر امر داده ی حسی است (ES 26). "سوبژکتیویته ی امپریکال در ذهن تحت نفوذ اصول مؤثر بر ذهن تقویم می شود" (ES 29). پاسخ صریح دلوز به پرسش فرارفتن سوژه نسبت به امر داده شده این است که این فرارفتن در معیت سوژه تقویم می شود. از این دیدگاه است که وی تکوین را رد می کند: "[امپریسیسم] این تقویم را در ذهن به منزله ی معلول اصول فرارونده و نه به منزله ی فراورده ی تکوین تصور می کند" (ES 31)، و هر کدام از سه ارجاع دیگر به تکوین استدلال می کند که تکوین باید مبتنی بر اصول تقویمی طبیعت انسانی باشد (ES 66,108,119). بنابراین آنچه دلوز رد می کند تکوین روان شناختی است. اما وی این کار را در حمایت از نظریه ی تقویم انجام می دهد. این واژگان هرگز معنایی پایدار ندارند و در اثر اخیر الذکر هوسرل مراد از "تقویم"، "تقویم تکوینی" و "تکوین" همگی یک چیز هستند.

این شیفتگی اولیه با تکوین مخصوص امپریسیسم و سوبژکتیویته نیست. من در ادامه ی این کتاب استدلال می کنم که دلوز از این اهتمام به تقویم در سراسر کل آثار بعدی اش حمایت می کند، ولو اینکه وی به آن نامی متفاوت می دهد ــ "بالفعل سازی" (برگسون باوری)، "نوآموزی" (پروست و نشانه ها)، "فردیت سازی" (تمایز و تکرار)، "تکوین" (منطق احساس)، "فرایند تولید" (ضد-ادیپ)، "خلق" (فلسفه چیست؟) و مانند اینها ــ ولو اینکه وی صریحاً به آن در مقام یک موضوع غالب اقرار نمی کند. تنها راه برای فهمیدن متون دلوز این است که آنها را در مقام نظریه پردازی در خصوص تکوین بفهمیم و تنها راه برای فهم یک مفهوم دلوزی ــ اعم از اینکه "خط مبارزه"، " بدن بدون اندام" یا حتی در فلسفه چیست؟ "علم"، "هنر" و "فلسفه" باشد ــ این است که جایگاه و کارکرد آن مفهوم را در تکوینی بفهمیم که در آن مشارکت می جوید.