پدیدار شناسی

زبان، تجربه و حقیقت

مهدی صاحبکار

آنچه من قصد دارم در این مطلب به آن بپردازم، در واقع یکی از مناقشه های اساسی در خصوص نسبت میان تجربه، بداهت، زبان و حقیقت است. چندی پیش با دانشجویی بر سر برخی از این مفاهیم مباحثه ای درگرفت و من تصور می کنم برای اجتناب از هر سوء فهمی بایستی به صورت مکتوب نگاهم را می نوشتم. بخصوص که علی نجات غلامی که هم در مقام دوست و هم در مقام همکار با یکدیگر مرتبطیم تلاش کرده تا این مناقشه را از منظر مشترکمان بررسد. از این رو این متن را در ادامه ی تلاش های وی قلمداد می کنم و امیدوارم که به ایضاح مسئله ی مذکور یاری رساند. در ابتدا برای روشن تر شدن موضوع، مختصری از آراء دو جریان رقیب را در خصوص مسئله ی مذکور بیان می کنم و سپس می کوشم با رهیافتی پدیدارشناختی موضع خود را روشن نمایم.

انسان موجودی بیانی (expressive) است. اما باید توجه داشت که کاربرد زبان یکی از امکانات این خصیصه ی بیانی است. پیشفرضی فلسفی وجود دارد مبنی بر اینکه هر معنایی فی نفسه وابسته به زبان است. فرقی نمی کند که کوچک ترین واحد معنا را کلمه (مانند لاک یا سوسور)، یا گزاره (مانند راسل، فرگه یا ویتگنشتاین اولیه) یا کل زبان (مانند کواین) بدانیم، در هر حال تمامی این گرایشات در مسئله ی وابستگی معنا به زبان متفق القولند. اما کسانی همانند هوسرل، هایدگر یا مرلو-پونتی خیلی با این گرایشات سازگاری ندارند. هوسرل قویاً باور داشت که تجربیات پیشازبانی به دنبال آشکار کردن سطح بی واسطه ای از تجربه هستند که بر هر تفسیری مقدم است. البته نقدی با این مضمون بر این ایده می شود که هر تجربه ای به هر نحوی تفسیری است و در واقع هر تجربه ای حاوی تفسیر است. اما خود این نقد این نکته را فرض می گیرد که هر تفسیری زبانی است. اما هم هوسرل و هم بخصوص هایدگر نشان داده اند که انواعی از تفاسیر پیشازبانی وجود دارند. مرلو-پونتی هم در پدیدارشناسی ادراک می نویسد: " ... زبان چیزی جز یک ضمیمه ی اندیشه نیست...نخست کسی برای سخن گفتن نیست، سپس یقیناً سوژه ای وجود دارد اما یک سوژه ی اندیشه ورز و نه یک سوژه ی سخنگو"(Merleo-ponty2005, 158). در واقع وی از نوعی عقلانیت در عرصه ی معنا دفاع می کند که به سوژه وابسته است. البته این سوژه نزد وی پیش از هر چیزی سوژه ای بدنمند است. در این بیان شاید بین امپریسیست ها و نوعی از عقل باوری که مرلو-پونتی از آن دفاع می کند همسویی دیده شود. اما باید دقت کرد که امپریسیست ها تجربه های سوژه را برای معنادار کردن زبان شرط ضروری می دانند و مرلو-پونتی اندیشه را لازمه ی این معناداری قلمداد می کند. اما در اینکه باید تجربه یا اندیشه به زبان افزوده گردد تا واجد معنا شود مناقشه ای ندارند.

از آنجا که در خصوص آراء مرلو-پونتی مطالعه ی کافی ندارم بررسی دقیق تر امر را به متخصصان واگذار می کنم. فقط به وی در مقام پدیدارشناسی که نزدیکی هایی با اندیشه های هوسرل ــ که مفصل تر به آن خواهم پرداخت ــ دارد اشاراتی کردم. و اما هوسرل؛ به واقع برای درک اندیشه ی هوسرل که من با آن تا اندازه های زیادی همدلی دارم باید از خاستگاه های اولیه ی درک وی از مفهوم کارکرد منطق محض به مثابه ی علم العلوم و اصل الاصول و بسترسازی ای که از آن برای مسئله ی شناخت جهان و دریافت حقیقت دارد، آغاز نمایم.

هوسرل در تلاش بود که برای دریافت حقیقت، باید بنیادی ایقانی را در بسترسازی منطقی از دانش و شناخت بنا کرد. در عمل کتاب پژوهش های منطقی (Logical investigations) در ادامه ی همین مسیر بود که به مثابه ی جریانی خط شکنانه (Breakthrough) به گفته ی خودش متولد شد. در آنجا بویژه در تمهیدی به منطق محض بود که وی منطق را به یک سمانتیک منطقی-فلسفی مرتبط دانست. این منطق می کوشید که پیوندهایی را بین صورت های بیانی، صورت های معنایی، صورت های قوانین بینادین منطق و صورت های مختلف از ابژه ها برقرار نماید. هر چند در ابتدا وی از مهمترین مفهومی که بعدها اساس درک پدیدارشناسانه ی وی گردید نام نمی برد؛ یعنی روی آورندگی (intentionality). اما تا همین اندازه هم می توان دید که وی از یک نظام منطقی و در واقع از  یک نظریه ی دانش که دربردارنده ی کلیت علوم خواهد بود بهره می برد. در همین جلد و در بندهای 67 تا 69  وی از رسالت های منطق محض نام می برد که البته چون ربط مستقیمی به مباحث من نخواهد داشت فقط برای علاقه مندان به شماره ی بندها اشاره کردم. هر چند در بند 69 وی مفهومی تازه را در عرصه ی منطق می گشاید که در عمل در انتقال اندیشه های وی از منطق به سوی انتولوژی و از رهگذر آن به سمت پدیدارشناسی بسیار مهم است؛ نظریه ی منیفولدها (Manifolds). در حقیقت منیفولدها صورت یک میدان هستند که دربردارنده ی ابژه ها بعلاوه ی روابط میان ابژه هاست و همین نکته البته تفاوت منیفولد با مجموعه هاست. باید در نظر داشت که اگر نظریه ی منیفولدها که در واقع به طبیعت زمانی-مکانی اِعمال می گردد فقط در سطح انتولوژی صوری نگریسته شود منتهی به نوعی ساختارگرایی در منطق می شود که نمونه ای از آن را در اتمیسم منطقی راسل و ویتگنشتاین اولیه شاهدیم. اما هوسرل برای اجتناب از این ساختارگرایی صوری از نوعی انتولوژی مادی هم سخن می گوید و در واقع همینجاست که پیوند نظریه ی منیفولدها با میدان حاوی ابژه های رئال و ریئل (Real,Reel) آشکار می شود. در ادامه ی همین مسیر است که بعدها وایل این نظریه را به ساحت فیزیک می کشاند و در آنجا از میدانی حاوی ابژه هایی که توسط تجربه ی شهودی ادراک شدنی هستند سخن می گوید و در عمل از میدانی غیر آینشتاینی دفاع می کند. اینکه تجربه های شهودی برای هوسرل بیش از حد در درک حقیقت و جهان و کسب شناخت حیاتی اند ادامه ی منطقی همین مسیر آغاز شده از پژوهش های منطقی است. این مسیر در ادامه از ابژه های فیزیکی در طبیعت به سمت تجربه های آگاهی و در نهایت به مصنوعات فرهنگ کشیده شد. این مورد آخر را بعدها شوتس در بنیان نهادن نوعی جامعه شناسی پدیدارشناسانه گسترش داد.

هوسرل در ادامه ی مسیر معطوف به پدیدارشناسی به جای روی آوردن به یک میدان صوری به یک میدان حاوی ابژه ها و نیز روابط فی مابینی آنها نظر می اندازد. در همین عزیمتگاه است که دیگر نه میدان صوری که ابژه ی روی آوردی (Intentional object) مطمح نظر کنش آگاهی قرار می گیرد. مثلاً ماشینی را فرض کنید که با سرعت در خیابان وکیل آباد مشهد از جلوی من می گذرد؛ در محتوای تجربه ی من ماشینی با رنگ خاص، با سرعت انتصابی محتمل و با توجه به پرسپکتیو من با نما و وجهی خاص در برابر من عبور می کند. کل این ساختار معنادار در برابر من عملاً با میدان آنچه من می بینم، همانطور که علی نجات غلامی هم در تجربه ی دیدن اشاره داشت، یعنی به میدانی بصری در محتوای تجربه ی من همپیوند (Correlate) است. هر چند همین محتوای تجربه با کمک مفهوم افق امکان های بالقوه ی دیگر قابل توسیع شدن است. در واقع منطق آگاهی من تضایفی بنیادین را بین معنا یا محتوای تجربه ی من و ساختاری که متضمن آن ابژه و سلسله روابط اش است مفروض می گیرد. این ساختار همان منیفولد است که البته بعدها هوسرل ترجیح داد از تقویم (Constitution) ابژه در آگاهی یعنی مسیری که ابژه در آگاهی مفهوم سازی می شود و به جفت و جور سازی (Pairing) تجربه و سرهم کردن آن اهتمام می ورزد، استفاده کند.

می توان دید که در تمامی این شروح مسئله ی زبان از تحلیل پدیدارشناسانه غایب است. در واقع تجربه های پیشازبانی در همپیوندی با منیفولد آگاهی یعنی ساختار هماهنگ کننده ی کثرت قوای حسگانی به آشکارسازی آن چیزی اقدام می کنند که معنا نام دارد. در اینجا هوسرل هم همانند بولتسانو میانجی درخور منطق را نه زبان که معنا برمی شمارد. اما فیلسوفان منطق بعدی همانند کواین در مسیر دیگری هم حرکت کردند که به نظرم همان دیدگاهی است که دوستم ایرج آذر دنبال می کند. البته وی خود را به نوعی افلاطونی می داند، اما به درستی متوجه نمی شوم چرا در این مسئله یعنی نسبت زبان و اندیشه با تبعات افلاطون باوری همراهی ندارد. آنان اندیشه ها  و معنای ایده آل را هستنده هایی گنگ و ابژه هایی افلاطونی قلمداد می کنند که جایگاهی در جهان ندارند. هنگامی که از پژوهش ها به سمت ایده هاI  می رویم به نوعی حرکت از منطق صوری به سمت منطق فرارونده را تجربه می کنیم. این حرکت بر خصیصه ی فرارونده ی معنا در مقام محتوای تقویم کننده ی حکم بر اساس بداهت مبتنی است. وودراف اسمیت در کتابی که برای انتشارات راتلج نگاشته است می نویسد: "منطق صوری، منطق فرارونده است که در پدیدارشناسی فرارونده بستر یافته است." (Woodruff smith2007, 119 ). من خیلی با این گفته همراهی ندارم. به باور من هوسرل در ایده هاI به مفاهیمی دست یازید که بیش از پیش بر نقش تجربه های پیشازبانی در تقویم معنا انگشت نهاد. دو عبارت بسیار مهم بداهت (Evidence) و شهود (Intuition) بیش از پیش بر مبتنی بودن (Founded) زبان بر تجربه و اینکه دو اصطلاح مذکور مبنا (Foundation) هستند تأکید دارند. در واقع حکم ها واجد خصایص روی آورندگی و یا شهودی بودن می شوند. نیز هوسرل هر چه جلوتر آمد بیشتر به تجربه های پیشازبانی در تقویم معنا و از آن مهمتر در ادراک جهان و دریافت حقیقت پی برد. در تجربه و حکم از رسوباتی (Sedimentation) نام می برد که با سوبژکتیویته در ارتباطند اما نه با سوبژکتیویته ی روان شناسی انگارانه بلکه با سوبژکتیویته ی مقوم جهانی که از پیش به ما داده شده است. (Husserl 1973,48-49). البته بی تردید این جهان از پیش داده شده به ما، با اصولی (Principia)که به گفته ی کانت تجربه ی جهان را مشایعت می کنند حضور دارد.

به این ترتیب باید درک از ذات زبان را در یک روی آورندگی ارادی در آگاهی یافت. یعنی روی آورد معنایی در مقام یک لایه ی پیشابیانی از تجربه نقش بازی می کند. بنابراین هوسرل ذات زبان را مبتنی بر یک آگاهی روی آوردی ارادی می بیند و درست همینجاست که ژاک دریدا در گفتار و پدیدار هوسرل را نقد می کند. در واقع دریدا کل سنتی را به نقد می کشد که در آن هویت زبان به جای آنکه بر سخنوری (Rhetoric) بنا شود بر منطق بنا می گردد. منطقی که بعدها هوسرل آن را از صوری بودن به سمت فرارونده بودن سوق داد. در اینجا دریدا می کوشد که با ابداع مفهوم تفاوط (differance) اعلام کند که بنیان درک سوژه برای اعتباربخشی به جهان را باید در همین تفاوط دید. اما هوسرل این بنیاد را در تجربه های بدیهی از حیات فردی سوژه قلمداد می کند. 

توجه داشته باشید که وقتی از زبان و در اصل از پدیدارشناسی زبان سخن می گویم باید همانطور که بین سه ساحت پدیدارشناسی هوسرلی تمایز وجود دارد، بین سه ساحت پدیدارشناسی زبان هم تمایز نهاد. هوسرل سه مدل متفاوت از پدیدارشناسی را که امروزه به نامهای پدیدارشناسی تجربی، انتولوژی و فرارونده مشهورند بسط داد. به همین ترتیب و به پیروی از نام-این لی در پدیدارشناسی زبان هم می توان رد سه نوع تحلیل پدیدارشناسانه را گرفت (Nam-In Lee 2009). در اینجا مباحث من کاملاً بر ساحت پدیدارشناسی فرارونده ی هوسرلی از زبان تأکید دارد. چرا که پدیدارشناسی تجربی و انتولوژیکی از زبان به ترتیب بیشتر بر انواع زبان ها و نیز گرامر محض زبانی تکیه دارند. اما مسئله ی اساسی پدیدارشناسی فرارونده تقویم جهان و ابژه های درجهانی (Worldly) است. در اینجاست که پروبلماتیک نسبت بین زبان و جهان و ابژه های آن واجد اهمیت می شود. چه از منظر پدیدارشناسی ایستمند فرارونده (Static transcendental phenomenology) و چه از منظر پدیدارشناسی تکوینی فرارونده (Genetic transcendental phenomenology) به مسئله ی تقویم زبانی جهان بپردازیم مفهوم ادراک فی نفسه بدیهی (Self-Evidence) از تجربه های پیشازبانی است که به دریافت ما از حقیقت جهان و ارتباط میان ابژه های درجهانی می انجامد. این فی نفسه بدیهی همان توقف بر بدنمندی و قوای حسگانی دریافت کننده ی داده های حسی است که البته به نحو منیفولدی با هم تقویم کننده ی جهان می شوند.

زبان اندیشه نیست، حتی محتوای اندیشه هم نیست. در بهترین حالت می توان زبان را پیشرفته ترین شکل بیانی اندیشه دانست. به گفته ی هوسرل می توان آن را مورفولوژی اندیشه برشمرد. اما بی شک باید به گفته ی ارسطو هیولای خود را بواسطه ی منیفولد قوای حسگانی دریافت نماید. چه در حالت پدیدارشناسی ایستمند زبانی و چه در سویه ی پدیدارشناسی تکوینی باید ریشه های نا-اندیشیدن را در تجربه ها و رسوبات دور و نزدیک یک قوم بررسید. اینکه چطور خصایص نوئتیکی اندیشیدن نتوانسته اند ابژه های همپیوند آگاهی را به سوبژکتیویته ی تأمل ورز وارد کنند راه ورود برای حل نا-اندیشیدن یک فرهنگ است. با کمک زبان متورم شده و آماسیده از بسیاری واژگان اندیشه رخ نمی دهد. اگر قرار است اندیشه اتفاق بیافتد ناگزیر باید تجربه های پیشاحملی و درجهانی به لایه های سوژه ی زمانمند و به درون ساختار نگهداشتی (Retention) و پیش یازی (Protention) سوژه وارد گردند. این ورود فرایندی از مواجه شدن با جهان و دیگری است. باید بعد از مواجهه به سامان دادنِ زبانی آن برخورد همت گذارد و این همه یعنی نمی توان با مزین پلوی زبانی و مرصع کاری زبان، آن را به اندیشیدن واداشت. امیدوارم در بحث دیگری بتوانم از نقش اساسی پروبلماتیک زمان در تقویم اندیشه سخن بگویم. این یعنی اینکه این مطلب ناقص و حتماً در مواردی هم نادرست است و از دیگر دوستان انتظار یاری برای درک بهتر مسئله را دارم. در انتها از علی نجات غلامی که بر اساس مسئولیت اندیشیدن اش هم متنی ارزنده را نگاشت و هم امکان گشایش این بحث را در وبلاگ اش به وجود آورد ممنونم.

References

1-Hussel, E., Experience and Judgment, Routledge and kegan paul, 1973

2-Merleo-ponty, M., Phenomenology of Perception, Taylor & Francis e-Library, 2005

3-Nam-In Lee, Phenomenology of language beyond the deconstructive philosophy of language,published in Springer Science+Business Media B.V. 2009

4- Woodruff Smith, D., Husserl, Routledge, 2007