پدیدار شناسی

مروري بر كتاب فقر پست مدرنيسم اثر اُنيل

نوشته: استفان دوبسون

ترجمه: علي نجات غلامي

پست مدرنيسم در مقام يك عمل و در مقام يك موضوع مباحثه چيزي است دچار تناقض. در سطح عمل، حاكي است از ترويج سطح به جاي ذات عميق­تر، تكرار تمثال ظاهري به جاي يك منشاء يگانه، زيستن در اكنون به جاي آگاهي از هرگونه تاريخ تحولي كه از گذشته به درون آينده رشد مي كند، بي تفاوتي به تفاوت ها و حتي اتخاذ ناهمگني به جاي همگني. در يك جمله عمل پست مدرن تكيه داده است بر لذت خوشايند و راحت در مقابل سرسپردگي جدي و التزام به مسئوليت مدرن.

در سطح مباحثه بحث پست مدرن نياز به آشنايي قبلي با تعدادي از نويسندگان و مفاهيمي دارد كه با آنها انس گرفته است. بديهي انگاشته مي شود كه فرد موارد زير را مي فهمد: بحث ليوتار در خصوص روايت هاي كوچك و بزرگ، استراتژي و حمله ي دريدا به اساس تفاوت، ايماژهاي بنيامين مستقر در نظريه امر ماليخوليايي، صحبت كريستوا درباره ي چورا، عزم هابرماس براي تقرر وضعيت گفتار ايده آل در جوامع گوناگون و هايپررئال بورديار.

تناقض پست مدرن اين است كه از يك سو از سبك راحت و لذت بخش زندگي حرف مي زند، در حاليكه در همان حال شخصي كه مايل است در اين مباحثه مشاركت كند بايد ساعت­ها از آن سبك زندگي بي دغدغه و راحت دور باشد و مطالعه كند. فرد مجبور است اين عبارات پر از تشريفات را حفظ كند كه براي هر كسي كه بناست حجمي از دانش را بياموزد ضروري است كه خود چيزي بجز پديداري سطحي نيست كه فاقد يك ژرفناي عميق است. با تكيه بر همين پس زمينه است كه فقر پست مدرنيسم اُنيل را مي خوانيم. از يك سو وي به عمل پست مدرنيسم مي پردازد و از سوي ديگر اين كتاب يك متن مقدماتي براي پست مدرن نيست. او فرض گرفته است كه خواننده مفاهيم پايه اي را مي داند و بنابراين به حد كافي آمادگي دارد تا خط سير نقد او را بر پست مدرنيسم دنبال كند.

اُنيل هيچ تلاشي نمي­كند جانبي كه براي دفاع انتخاب كرده است را پنهان كند:

"شيدايي پست مدرنيسم به امور سطحي فرهنگي و به تمسخر گرفتن ذات، همراه با ساختارشكني هاي راحت فوق/زيرايستا، تمايزات مركز/حاشيه – اگر چه همواره كاربر اين مصنوعات بدون اينكه دركي از بازي آزاد آنها داشته باشد، آنها را بكار مي گيرد- پافشاري بر عرصه ي دانش/قدرت را كه امروزه بر انديشه سياسي پست مدرن چيرگي دارد مشكل مي­كند. آنچه پايه اي است دو معناي رقيب از چشم انداز اوليه نظريه سياسي است. در چشم انداز پست مدرن، قدرت، دانش ما از بندگي اختياري است. در چشم انداز روشنگري، دانش ما، قدرت پايان دادن به بندگي است. در مورد نخست ما خودمان را در پرتو آيينه اي كه صرفاً خودِ ما را انعكاس مي دهد و نه جامعه را، به بندگي در مي آوريم. در مورد دوم جامعه يك آيينه اجتماعي است كه در آن خودِ (self) ما از طريق نقل و انتقال زباني، كار و نقل و انتقال ارتباطاتي كه تابع حقيقت، برابري و آزادي است بسط مي يابد و توانا مي­شود".

بنابراين از نظر اُنيل اين مباحثه شامل نوعي دانش است كه فرد توليد خواهد كرد و در تعريف و عمل سياسي بكار خواهد برد. دانش پست مدرنيسم در پي ترويج بندگي است. به طور خاص او بررسي مي­كند كه چگونه نويسندگاني همچون فوكو و مرتون دانشي انضباطي را برجسته كرده اند كه ما را تبديل به افرادي سربراه مي كند. ما تبديل به متخصصيني تحت نظارت و كاملاً وابسته مي شويم- دكترها، معلمين، كارگران اجتماعي، پرستاران، روانكاوان. جامعه شناس نيز نقش مهمي را در برساخت اين جامعه ي درماني ايفاء مي كند. اُنيل توجه را به نوع شناسي مرتون از سازگاري افراد جلب مي كند ( انطباق، بدعت، تشريفات دوستي، عزلت گرايي، طغيان):

"آنچه كه مرتون مي كند در واقع كلينيكي سازي فضاي اجتماعي-سياسي پاسخ هاي فردي به نظم اقتصادي-اجتماعي آمريكايي است".

"عوض قادر كردن افراد به مشاركت در يك اجتماع و حركت از روي رضا به سمت از بنياد برانداختن بي عدالتي ها، ما از سوي تخصص هاي گوناگون نصيحت مي­شويم كه توجه­مان را به يك خود معطوف كنيم كه به طور فزاينده­اي خصوصي است و هويتي نارسيسيتي دارد. تاملات وبر در خصوص بوروكراسي، توصيف فوكو از چشم همه جا حاضر در سازمان ها (مثل زندان) و تبارشناسي ماركس از ظهور نظم كارخانه براي خدمت به كاپيتاليسم همه به مثابه ي تشديد اين انسان سربراه ديده مي­شوند".

اين مكانيسم­هاي انتظام بخشي همه به دعوي اُنيل مبني بر اينكه پروژه­ي پست مدرن مستلزم اين است كه ما از مسئوليت­هاي سياسي­مان دست بكشيم وزن مي­بخشند. در حاليكه مردم از استثمار و بيداد در سراسر جهان رنج مي­برند، به نظر مي­رسد ما توان نداريم اين را تصديق كنيم:

"تجربه تسليم خودمختاري دمي شده است كه به نوبه­ي خود همه­ي خاطرات را ترك ترك كرده است. رنج نمي­تواند به ياد آورده شود مگر از پس عينك لعل فام نوستالوژي. هر گلايه­اي ديوانگي به نظر مي­رسد..."

هم آغوش با اين دست شستن، پست مدرنيسم راهي است براي محو كردن ميل و باور به يقين، حقيقت و رهايي. اين آن چيزي بود كه دانش روشنگري شوق آن را داشت:

"...انسان ها ديگر درباره­ي دانش اداره كننده­شان مطمئن نيستند و قادر نيستند به مشروعيت كافي براي ابر-روايت­هاي حقيقت و عدالت تجهيز شوند. واقعيت اين است كه فلسفه، تاريخ و دين مرجعيت خود را از دست داده­اند".

نقش انيل در اين مباحثه درباره ي پست مدرنيسم سر باز زدنش از اين وضعيت امور است. او پس از توصيف شيوه اي كه ما منفعل، سربراه و غيرسياسي شده ايم به سر خط هاي يك امر بديل التجاء مي­جويد. اين بديل شامل امتزاجي از ماركسيسم و پديدارشناسي است؛ ماركسيسم در معنايي كه ماركس اوليه نشان داده بود كه چگونه براي مردم ضروري است كه تمايز بين داشتن و بودن را بياموزند. ما بايد به ياد داشته باشيم كه طبيعت انساني ثابت نيست و در هر ابژه اي كه مي­سازيم ابراز مي­شود و تغيير مي­كند. ماركس بنابر همين امر و اينكه تحليلاتش در تقابل است با ديدگاه پست مدرن مبني بر اينكه ما بدن­هايي هستيم در محاصره­ي لحظاتي زودگذر از jouissance، مهم است.

ماركسيسم اُنيل تاحدودي پس مي­نشيند آن هنگام كه او تاكيد اصلي­اش را معطوف مي­كند به ثمراتي كه مي­توانند از بازخواني پديدارشناسي حاصل شوند. او با بسط شيوه­اي كه ما مي­توانيم پديدارشناسي بدن را بفهميم آغاز مي­كند. با يك اصطلاح­شناسي ماخوذ از ويكو و فوكو وي تعريف خاص خودش را از نياز ما به ترويج سياست بدني ارائه مي­دهد. اين امر موجوديت فرد را در يك شبكه متشكل از سه بعد در هم تنيده مقرر مي­كند:

·     بدن-زيست فرد در يك خانواده، آنجا كه گفتمان مطلوب درباره ي رفاه است؛

·     بدن مولد، آنجا كه هر فردي بخشي نيز از يك نهاد كاري هست كه حول يك گفتمان درباره­ي اينكه چگونه به بهترين نحو او خودش را در ابژه­هاي توليد شده ابراز كند، شكل گرفته است؛

·     بدن ليبيدوييِ شخصيت، آنجا كه گفتمان درباره ي اين است كه چگونه به سعادت دست يابيم.

خصيصه­هاي پيوند دهنده­ي هر يك از اين سياست هاي بدني مي­تواند اقدامات همگاني باشد آنجا كه هر شخصي به يك طريق دموكراتيك مشاركت مي­كند. با وجود اين، ما نبايد به اشتباه بيافتيم، براي اُنيل واضح است كه در حال حاضر اينها چيزي بيش از سناريو نيستند، يعني "استراتژي هاي اجتماع و تفاوت در مفصل بندي حيات اجتماعي، اقتصاد و سياست"(pp. 126-127)

بنابراين اُنيل به سوي طرح ريزي اساسي كه بر پايه ي آن سناريوهاي سياست بدني بتوانند رشد كنند پيش مي رود. اينجا است كه دِين او به پديدارشناسي آشكار مي شود. و نيز اينجا است كه خواننده مي تواند اُنيل را در مقام يك جامعه شناس تشخيص دهد. او به وينچ و آنگاه به شوتز باز مي گردد؛ در اين پيشنهاد كه ضروري است يك سياست مشاركتي بر پايه دانش و اَعمال شعور متعارفي بنا شود كه تخصص هاي دقيق به راحتيِ تمام  همه آنها را به تمسخر گرفته اند. اين تخصص ها و به طور خاص دانشمندان اجتماعي متهم اند به جانبداري از دانش كلي سازي شده، انتزاعي و علمي كه متمايل به كمرنگ كردن يكتايي كنشگران و كنش هاي آنها هستند. علاوه براين، آنها پيشنهاد مي دهند كه چنين گزارشاتي فاقد يك هوشياري انتقادي از مقولات سياسي و اخلاقي هستند. اما همان طور كه اُنيل بحث مي كند، دانش شعور متعارف، حتي اگر تا حد زيادي مفصل بندي ناشده باقي بماند حاوي ميزان بااهميتي از تعقل عملي است. اين امر به نوبه خود كنشگران را قادر مي كند تا به نحو شايسته اي در موقعيت هاي ابهام روزمره عمل كنند. آنها مي توانند اذهانشان را "پس از شنيدن عقايد تخصصي مخالف" (170) مرتب كنند.

محور دفاع اُنيل ازشايستگي غيرمتخصص،  اين ديدگاه وي –برگرفته از شوتز- است مبني بر اين كه مردم در تنوعي از جهان هاي اجتماعي مقيم اند كه در هر كدام با ساير مشاركت كنندگان در دانش شعورمتعارفي خاصي متناسب با هر يك از اين جهان هاي اجتماعي شريك اند (p.160). اين امر ما را قادر مي سازد تا ديگران را به مثابه ي روان هاي "خويشاوند" تجربه كنيم. همين مشتركات پيشاتاملي است كه اُنيل باور دارد ما مي توانيم براي بازپس گيري آنها اقدام كنيم و پروژه هاي سياسي رهايي را به ياد بياوريم. اگر متخصصين، از جمله دانشمندان اجتماعي، مي خواهند در اين امر مشاركت كنند و نمي­خواهند از مسئوليت سياسي كناره بگيرند پس بايد به ديدگاه هاي از حيث شعور متعارف مشتركِ شخص غير متخصص احترام بگذارند. براي متخصص ضرورت پيدا مي كند تا مفاهيمي را كه مي توانند به يك صورت فهم ناپذير براي شخص غير متخصص ترجمه شوند توسعه دهد. اين مفاهيم در فاصله اي از جهان شخص غير متخصص زاييده نمي شوند. در مقابل، آنها انگيزه و سويه ي خود را از جهان هاي اجتماعي بالفعلي كسب مي كنند كه ايشان مي خواهند آنها را توضيح دهند.

خواننده نبايد سرنخ استدلال اُنيل را گم كند. اگر پست مدرنيسم قادر شده است امر سياسي را به مثابه ي يك عرصه ي جمعي مشترك كه آنجا ما بتوانيم پروژه هاي رهايي مشترك را دنبال كنيم كنار بگذارد، پس كشف دوباره­ي يك اساس كه بر پايه ي آن امر سياسي بتواند به شكلي تحريف ناشده رشد كند ضروري است. براي اين غرض است كه وي دگرباره بر نقش جهان­هاي شعور متعارف، مشترك و مفصل بندي ناشده تاكيد مي­كند.

"بيشتر جهانيان هنوز گرسنه اند، در جواني مي ميرند و هركسي كه مرثيه هايي فلسفي، ايدئولوژيكي و اومانيستي مي نويسد بنا به يك حرص و شر نظام مند كارش بيهوده است. در عوض وظيفه ي ما بايد اين باشد كه توان شعور-متعارفي خود را براي تميز درست و غلط، آزادي و بندگي، عدالت و بي عدالتي و براي حفظ اين تمايزها از جانب هر كسي در هرجايي و دفاع و ابقاء آنها در هر آينده­اي از ميراث بشري سرزنده نگه داريم".

طرق بسيار زيادي براي ره بردن به پست مدرنيسم وجود دارد، بدون توجه به اينكه هدف فرد حمايت از آن يا حمله به آن باشد. به فرض مثال فرد مي­تواند همچون ليوتار، دريدا و هابرماس بر روايات يا گفتمان تمركز كند. كريستوا و لاكان بر عدم قطعيت هاي ملزوم در خلق يك خود تاكيد مي­كنند. ديگران –سوجا، دلوز و گاتاري، جيمسون، ديويس- مشغول مسئله مكان در تقابل با تاريخ هستند. اُنيل مشغول مسئله سياست و به طور كلي تر مشغول مسئله تقويم امر اجتماعي است. من يادداشت­هايم را محدود مي­كنم به موضوعاتي كه اُنيل پيش گرفته است. ذكر اين امر مناسبتي ندارد كه او مباحث پست مدرن در خصوص مكان يا خود و يا روايت شناسي را حذف كرده است. او شايد به اين نكات اشاره اي گذرا كرده باشد اما آنها كانون محوري توجه وي نيستند.

براي شكل دهي به چارچوب يادداشت هايم من با اشاره به پاراگرافي از كتاب وي آغاز مي كنم:

"در اينجا من مي خواهم به مسئله ي بسترهاي تقويمي جامعه و زيست-جهان هاي دانش و اطمينان بازگردم. من چنين مي كنم زيرا خطري قابل توجه وجود دارد از سوي نقد پسا-عقل باورانه از متافيزيك حضور (دريدا) و اجماع (ليوتار) كه اين عقيده را پيش مي برد كه نهادهاي انساني مي توانند در عدم اطمينان و اقليت انگاري خودسرانه اي به طور قراردادي منعقد شوند- ديدگاهي كه گيدنز به مثابه ي نتيجه اي از (پسا)مدرنيته به حساب مي آورد. ديدگاه مذكور، مي تواند استراتژي قابل دوامي را در سطحي ثانويه، يعني نهادهاي بوروكراتيك ارائه دهد اما نمي تواند به سطح نهادهاي اوليه و روابط زيست جهاني تعميم يابد. من همانطور كه پيش از اينها نيز گفته ام، فكر مي كنم براي ما ضروري است تحليل خاص خودمان را از جامعه پذيري ارائه دهيم تا اينكه بخواهيم به حساب و كتاب بر اساس اين خزان سياسي و اجتماعي حاصل از نظريه پساعقل­باوري بپردازيم. اين كار همچنين بستري را ذبراي استدلال در خصوص دوسويگي دانش، علم و شعورمتعارف و زمينه اي براي ديدگاه هاي ما در خصوص اخلاق ارتباطاتي نهادهاي مدني و دِين اجتماعي ما به نسل هاي گذشته و آينده فراهم خواهد آورد"

ما در اينجا به وضوح مي بينيم كه چگونه اُنيل دلمشغول نهادهاي اوليه ي حاضر و روابط زيست جهاني به مثابه مقدم بر " عدم اطمينان و اقليت انگاري خودسرانه" است. اگر وي در انجام اين كار موفق شود قادر خواهد شد اين "پيش زمينه" را به مثابه يك سنگر مورد استفاده قرار دهد كه از آنجا به پست مدرنيسم يورش ببرد. ما با چنين هدفي در ذهن وي مي توانيم بفميم كه چرا او به شعور-متعارف، يعني جهان هاي اجتماعي مفصل بندي نشده اي كه ما در آنها تقرر داريم، از جمله نهادهاي اوليه اي همچون خانواده باز مي­گردد. به بيان عام اين پيش زمينه به همه ي آن فرض هاي پس زمينه ايِ ضمني اي ارجاع دارد كه اساسي براي كاركرد پيش نماي زندگي روزمره شكل مي دهند. ما به "چهره اي" اطمينان مي كنيم كه ديگري در آغاز براي ما حاضر مي كند:

"...در مسير معمول زندگي ما ديگران را در ارزش چهره اي لحاظ مي كنيم و انتظار داريم در همان چهره اي كه ما خودمان برايشان پيش افكنده ايم باقي بمانند. در اين مبادله مركز توجه اوليه ي برهمكنش اجتماعي ارتباطات رسا بين خود و ديگري است. آنگاه ما بايد زبان، ژست، وظيفه، انگيزش و موقعيت را به مثابه منابع اوليه ي قيود اجتماعي و به مثابه اساس پيشاقراردادي براي همه ي پيمان هاي ديگر، حتي آنهايي كه در آنها ما همديگر را فريب مي دهيم لحاظ كنيم".

لحاظ ديگري در ارزش چهره اي به عقيده من مي تواند به مثابه شيوه اي كه ما اساساً در روابط مان با ديگران در پي اطمينان هستيم تا فريب خوانش شود. چنين خوانشي از پاراگراف فوق الذكر توسط شيوه اي نيز پشتيباني مي شود كه اُنيل فاصله ي خود را با كساني همچون هابز و ماكياولي كه بر پيش شرط هاي بين الاذهاني نظم اجتماعي بر اساس "مقاوله نامه هاي خشونت" تكيه دارند حفظ مي كند. با يك چنين حركتي اُنيل آشكار مي كند كه چگونه خشونت، فريب، عدم اطمينان و اغوا – كل يك چنين استراتژي هايي- نمي توانند جامعه را قوام دهند. و در عين حال ما در اينجا يك نقطه ي كور در تحليل وي از جامعه و  از پست مدرن مي يابيم.

يك سنت برجسته در قرن بيستم وجود دارد كه در خلال آن تاكيدي بر نقش خشونت در برساخت اجتماع در كار است. ما اين را در متن دوركهايم "صور حيات اجتماعي" مي يابيم. اين امر در نزد باتايل و ماوس در مباحث شان درخصوص سرپيچي بسط مي يابد. براي همه ي اين نويسندگان، دوره هاي سرپيچي در تشريفات مذهبي مقدس يا در فعاليت هاي سكسي صرفاً هنجارهاي انطباق را روشن نمي كند. فعاليت هاي سرپيچي في نفسه بنيادي ضروري و اوليه از اجتماع هستند. به قول باتايل در اثر متاخري درباره ي اقتصاد ما بايد تصور كنيم كه چگونه اين مصرف در كنش هاي سرپيچي –جشن عمومي- است كه به ما قوي ترين تجارب از معنا در زندگي را مي دهند. اين انباشتگي و مرتاضي وبري نيست كه در نهايت كنش هاي ما را هدايت مي كند. اين يك حركت كوچك از استدلالاتي براي جانبداري پست مدرن از جامعه ي نمايش، مصرف، سرگرمي و اولويت خيال است.

بورديار، شخصي كه بيش از همه به ابتذال پست مدرن منسوب است، با تحليلاتش درخصوص سرپيچي، مصرف و قرباني در آميخته دارد. به فرض مثال در مباحثش در خصوص بيابان فرهنگ آمريكا، آنجا كه او بيابان شهري نيويورك را بر يك دشت مشابه با دشت زمين شناختي محيط بر لاس وگاس متصور مي شود، او اين تعبير را مي كند كه بزرگترين افتخاري را كه زنان و بيابان مي توانند داشته باشند اين است كه يكي ديگري را آنجا قرباني كند. در يك سطح قشري اين را مي توان به مثابه ي توهيني به زنان خوانش كرد. اين يك دعوت به خشونت در جامعه اي است كه او در مقام بدوي توصيف كرده است. با وجود اين، در يك سطح ديگر، البته نه ضرورتاً يك سطح عميق تر، او به اين نقش اشاره كرده است كه چگونه قرباني كردن مي تواند در كل يك تاثير نمادين مهم داشته باشد. اين امر شاهد يا شركت كننده را به يك آگاهي از همبستگي يا ناسازگاري گروه مي رساند. در يك كلمه، همين، امر اجتماعي را بنا مي نهد و به پرسشي كه اُنيل مطرح مي كند پاسخ مي دهد: اجتماع چگونه ممكن است؟

امكان دارد يادداشت بورديار درباره ي قرباني يك زن را به مثابه يك انگيختگي تعمدي خوانش كرد. او حتي شايد آن را ملايم تر كرده باشد، با اين پيشنهاد كه همه ي جوامع نيازمند انواع متفاوتي از مراسم قرباني هستند- چه آنها پرونده هاي دادگاهي باشند همچون محاكمه ي اُ.جي سيمسون چه ماموريت هاي آپولويي كه اخيراً در يك فيلم هاليودي قابل ذكر است. چه تعداد از ما موفقيت ها و شكست هاي ماموريت هاي فضايي را به خاطر داريم؟ در خلال دهه 1960 تا اوايل دهه 1970 اينها مراسمي بودند كه فرصتي را براي ما فراهم مي كردند تا همبستگي مان را با ديگران نشان دهيم. آنها يك ماموريت و مصرف عظيمي از منابع، تصاوير رسانه اي و زمانه ي تن آساي ما را نشان مي دادند. همه ي اين چيزها مي توانستند "به طور توليدي تري" در توليد مقالات مصنوع يا محصولات رو به رشد براي گرسنگي بكار روند. در عوض ما مصرف را برگزيديم.

من ضمن بازگشت به كتاب اُنيل استدلال مي كنم كه وي از اهميت مصرف، قرباني، خشونت و سرپيچي و نقشي كه اينها در عضويت ما و تقويم جامعه ايفاء مي كنند غافل است. در يكي از كتاب هاي اخيرم با همكاري كيويند هالاند ("آموزش هاي آزردگي، نمونه هملت" (19943)) ما نمونه ي هملت شكسپير را به طور كاربردپذيري بر جامعه ي معاصر براي آغاز يك تحليل از جامعه بكار برديم. ما در رگه اي مشابه با باتايل استدلال كرديم كه پروژه ي جامعه گريز آرزدگي (ميل شاهزاده هملت به انتقام مرگ پدر با كشتن عموي قاتل يك مثال كامل براي آن است) بخش مهمي از اجتماعي شدن ما را در درون جامعه و تقويم آن را رنگ مي زند. بدون شك بخش عظيمي از زيست جهان كودكي شاداب ما با پروژه هاي آرزدگي –از برادران، خواهران و والدين- پر مي شود. آيا اين اساس مفهوم اديپ فرويد نيست؟

به نظر مي رسد ما در مقام افرادي بالغ از آزردگي در صورت ها مختلف آن گريزي نداريم: ما مقدار زيادي از انرژي مان را صرف طرح ريزي و يا پاسخ به پروژه هاي آزردگي مي كنيم. اين به معناي گفتن اين نيست كه ما آزردگي را تنها به مثابه ي يك كيفيت معرف در روابط مان با ديگران و در خلق امر اجتماعي توسط خودمان، مي بينيم. ما در گرترود، مادر هملت شخصيتي را مي بينيم كه قادر است پروژه هاي غير آزردگي را براساس عدم خشونت و عدم تمايل به انقراض وجود ديگري دنبال كند. او به جاي امر اجتماعي جامعه گريز در پي چيزي است كه مي توانيم امر اجتماعي جامعه پذير بناميم. و در عين حال، يك فضاي خاصي وجود دارد، همانطور كه در بيشتر برهنكنش اجتماعي خود ما هست، كه در آن حضور آزردگي، پروژه هاي نجيب و نيات خير ما را منحرف و مسموم مي كند.

به طور خلاصه، كتاب اُنيل، فقر پست مدرنيسم، به طور خاص در ترسيم پاسخي قاطع به حملات پست مدرنيسمِ سياسي-اجتماعي قدرتمند است. اما اين امر به قيمت يك كوري يا بي ميلي خاص نسبت به توسعه ي مفاهيم و فهمي كه مي تواند واقعيات خشني را كه مي تواند پشت صحنه ي جهان هاي روزمره ي مشترك و شعور متعارفي را تحليل و توصيف كند به دست مي آيد. او سخنگوي اومانيسم است، به عبارتي سخنگوي امر اجتماعي جامعه پذير ملكه گرترود است. تنها مشكلي اين است كه جامعه به ترويج امر اجتماعي جامعه گريز نيز فرصت مي دهد كه توسط شخصيت هايي همچون هملت و مكبث بازنمايي مي شود.