پدیدار شناسی

 

پدیدارشناسی

 

نوشته: جوئل اسمیت

مترجم: علی نجات غلامی

 

24/5/1389

 

درآمد:

"پدیدارشناسی[1]" در کاربرد اصلی واژه، نامی است که بر یک جنبش فلسفی در قرن بیستم اطلاق می­شود. کاربردی ثانویه نیز در فلسفه معاصر متدوال است که نامی است که برای یک خصیصه از برخی وضعیتهای ذهنی[2] بکار می­رود؛ این وضعیتها دارای چنین خصیصه­ای هستند اگر و فقط اگر چیزی هست که به نظر رسد در آنها است. بنابراین برخی مواقع گفته می­شود که وضعیتهای عاطفی[3] یک پدیدارشناسی دارند در حالیکه وضعیتهای باوری[4] ندارند. به عنوان مثال، درحالیکه چیزی، گویا عصبانی به نظر رسد شبیه به این باور نیست که پاریس در فرانسه است. اگر چه دو کاربرد "پدیدارشناسی" با هم ارتباط دارند، کاربرد اول است که موضوع مورد نظر ما است. بر این اساس پدیدارشناسی بر شیوه­ای از فلسفه­ورزی دلالت دارد که کم و بیش رابطه نزدیکی با جنبشِ منطبق بر آن دارد. پدیدارشناسی یک روش متمایز برای مطالعه خصیصه­های ساختاری تجربه[5] و اشیاء آنگونه که تجربه می­شوند[6] پرورده می­کند. پدیدارشناسی بدواً یک دسیپلین توصیفی است و به شیوه­ای لحاظ شده است که به نحوی وسیع از گزارشات و تبیینات علمی، مثلاً علیت، درخصوص تجربه مستقل است. موضوعاتی که در سنت پدیدارشناسی مطالعه می­شوند شامل ذات قصدیت[7]، ادراک[8]، زمان-آگاهی[9]، خود-آگاهی[10]، هشیاری از بدن[11] و آگاهی از دیگران[12] است. پدیدارشناسی می­باید از پدیدارانگاری[13] متمایز شود؛ که موضعی در شناخت­شناسی است که می­گوید همه بیانات درباره ابژه­های فیزیکی مترادف با بیاناتی درباره اشخاصی که محسوسات یا "داده­های حسی[14]" خاصی دارند است. جورج بارکی[15] یک پدیدارانگار بود نه پدیدارشناس.

اگرچه عناصر جنبش پدیدارشناختی در قرن بیستم را می­توان در نزد فلاسفه قبلی همچون دیوید هیوم[16] و امانوئل کانت[17] و فرانتس برنتانو[18] یافت؛ پدیدارشناسی در مقام یک جنبش فلسفی در واقع با آثار ادموند هوسرل[19] آغاز شد. پیرو هوسرل، پدیدارشناسی از سوی سایرین نیز پذیرفته شد و گسترش و توسعه یافت که از آن میان می توان مارتین هیدگر[20]؛ ژان پل سارتر[21]، موریس مرلوپونتی[22]، امانوئل لویناس[23] و ژاک دریدا[24] را نام برد. پدیدارشناسی در اینجا و آنجا همردیف فلسفه استعلایی[25] کانتی و پساکانتی، اگزیستانسیالیسم[26]، فلسفه ذهن[27] و روانشناسی دانسته شده است. این مقاله برخی از جنبه های محوری روش پدیدارشناسی و نیز تحلیلات انضمامی پدیدارشناسانه[28] در خصوص برخی موضوعات را که پدیدارشناسان، بسیار بدانها پرداخته­اند معرفی خواهد کرد.

 

 

فهرست مطالب

1-             مقدمه

2-             روش پدیدارشناسی

1-             پدیدارها

2-             فروکاست پدیدارشناسانه

3-             فروکاست ایدتیک

4-             نظر هیدگر درباره روش

3-             قصدیت

1-             برنتانو و وجود درونی قصدی

2-             گزارش هوسرل در پژوهشهای منطقی

3-             گزارش هوسرل در ایده هاI

4-             نظر هیدگر و مرلوپونتی درباره قصدیت

4-             پدیدارشناسی ادراک

1-             رآلیسم خام، رآلیسم غیر معطوف و پدیدارانگاری

2-             گزارش هوسرل: قصدیت و هیولا

3-             گزارش هوسرل: افق های درونی و بیرونی

4-             هوسرل و پدیدارانگاری

5-             ساتر علیه محسوسات

5-             پدیدارشناسی و خود

1-             هیوم و وحدت آگاهی

2-             کانت و من استعلایی

3-             هوسرل و اگوی استعلایی

4-             سارتر و اگوی استعلایی

6-             پدیدارشناسی زمان-آگاهی

1-             اکنون موجه نما

2-             تاثیر اولیه، پس یازی و پیش یازی

3-             آگاهی مطلق

7-             نتیجه گیری

8-             منابع  و مطالعات بیشتر

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.             مقدمه

 

اثری که اغلب در مقام بانی تولد پدیدارشناسی لجاظ می­شود "پژوهشهای منطقی"[29] هوسرل است. این اثر  در برگیرنده حمله برجسته هوسرل به روانشناسی انگاری[30] است؛ که دیدگاهی است که می گوید منطق می تواند به روانشناسی فروکاسته شود. اثر مذکور گزارشی از پدیدارشناسی به مثابه مطالعه توصیفی خصیصه های ساختاری متغیرهای تجربه و شماری از تحلیلات پدیدارشناختی انضمامی از جمله تحلیل معنا[31]، روابط جزء و کل[32] و قصدیت است.

پژوهشهای منطقی به نظر می رسد در پی هدف خود علیه عقب گرد به سمت رآلیسم متافیزیکی[33] است. با این حال، در ایده­هاI [34] هوسرل پدیدارشناسی را به مثابه گونه ای از ایده آلیسم استعلایی[35]، ارائه می دهد. این حرکت آشکارا با دشمنی از سوی برخی از ستایندگان پژوهشهای منطقی  از جمله آدولف راینباخ[36] روبرو شد. با این حال هوسرل بعدها ادعا کرد که وی همیشه قصد داشته است یک ایده آلیست استعلایی باشد. در ایده هاI هوسرل گزارشی از قصدیت آگاهی و تمایز بین امر واقع و ذات و نگرش پدیدارشناختی[37] آنگونه که در تقابل با نگرش طبیعی[38] است ارائه می دهد که کمی متفاوت تر [از پژهشها] است.

هیدگر دستیار هوسرل بود که پدیدارشناسی را به سمت و سوی تازه­ای معطوف کرد. او دغدغه هوسرل برای قاعده مند کردن مفاهیم از طریق توصیف پدیدارشناختی را با علاقه ای مفرط به مسئله وجود[39] پیوند داد؛ ضمن اینکه از پژوهشهای پدیدارشناختی خود با عنوان "وجودشناسی بنیادین"[40] یاد می­کرد."وجود و زمان"[41] او یکی از تاثیرگذارترین متون در بسط فلسفه اروپایی در قرن بیستم است. روابط بین هوسرل و هیدگر تیره شد؛ بخشی به سبب مقوله نظامی ناسیونال سوسیالیسم بود و البته بخش دیگر به سبب تفاوتهای مهم فلسفی. بنابراین فلسفه متاخر هیدگر برخلاف آثار اولیه اش، رابطه اندکی با پدیدارشناسی کلاسیک هوسرلی دارد.

اگر چه هوسرل آثار نسبتاً اندکی در طول زندگی­اش به چاپ رساند اما مدام می نوشت بگونه ای که حجم عظیمی از دستنوشته ها از خود به یادگار گذاشت. در کنار تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی همین دستنوشته ها تاثیر قاطعی بر بسط پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی فرانسوی گذاشتند. هستی و نیستی سارتر، ضمن اخذ راهنمایی از گزارش هیدگر درباره وجود اصیل، گزارشی پدیدارشناسانه درباره آگاهی، آزادی[42] و روابط انسانی انضمامی[43]، که شاید همینها، اصطلاح اگزیستانسیالیسم را تعریف کنند، بسط داد.

پدیدارشناسی ادراک[44] مرلوپونتی، هم، در نقشی محوری که  اساساً بدن[45] در آن ایفاء می کند و هم در توجهی که به روابط بین پدیدارشناسی و روانشناسی تجربی[46] دارد، اثری ممتاز است.

اگرچه هیچ یک از فیلسوفانی که در بالا ذکر شدند مستقیماً به مثابه پدیدارشناسانی هوسرلی تلقی نمی شوند اما برای هر یک از آنها هوسرل دستورالعملی پدیدارشناختی فراهم دیده است. این حرفی است صحیح؛ زیرا در عصر حاضر علاقه فراوانی هم به روششناسی پدیدارشناسانه و هم به موضوعات پدیدارشناختی، ملهم از آثار هوسرل بوده است. مطابق با همین امر، دیدگاههای هوسرل سنگ بنای مباحث بعدی در خصوص این موضوعات، روشها و معنای پدیدارشناسی بوده اند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.             روش پدیدارشناختی

 

پدیدارشناسی هوسرل رشته ای است که بنا است بر طبق یک روش دقیق پی گرفته شود. این روش فروکاستهایی[47]، هم پدیدارشناسانه و هم آیدتیک[48]، بکار می گیرد.

 

 

a.            پدیدارها

 

پدیدارشناسی همانطور که از واژه بر می­آید علم پدیدارها است. اما این امر پرسشهایی را بر می انگیزد: "پدیدارها چیستند؟" و به چه معنا پدیدارشناسی یک علم است؟"

برای پاسخ به این پرسشها مفید است بازگشت مختصری به کانت کنیم. کانت " ایده آلیسم استعلایی" را تایید می کرد که بین پدیدارها (یعنی اشیاء آنگونه که آشکار می شوند) و نومن ها[49] (اشیاء آنگونه که فی نفسه هستند) تمایز می گذاشت و مدعی بود که ما می توانیم صرفاً درباره اولی بدانیم. در یک قرائت از کانت، آشکارگی ها[50] در ذهن هستند؛ یعنی وضعیتهای ذهنی سوژه ها هستند. در قرائت دیگر آشکارگی های اشیاء آنطور که آشکار شده اند، هستند؛ یعنی ابژه های ِ در جهان[51] اند که به شیوه خاصی مورد توجه قرار گرفته اند. هر دوی این فهم ها از ذات پدیدارها را می توان در ادبیات پدیدارشناختی یافت. با این وجود معمول ترین دیدگاه این است که همه ی پدیدارشناسان پدیدارها را در معنای دوم بکار برده اند: پدیدارها اشیاء آنطور که آشکار می شوند هستند. آنها وضعیتهای ذهنی نیستند بلکه اشیاء جهان­اند که به شیوه­ای خاص مورد توجه قرار گرفته­اند. با این حال پدیدارشناسان قصد دارند نومن­های کانتی را رد کنند. همچنین لازم به ذکر است که فرض نمی­شود که مفهوم نسبی آشکارگی محدود به تجربه حسی باشد.

تجربه (یا شهود[52]) در واقع می تواند حسی باشد، اما دست کم در پرتو دیدگاه هوسرل، می تواند اینگونه در نظر گرفته شود که در بردارنده ی طیف وسیعی از پدیدارها است. بنابراین، به فرض مثال اعداد، اگر چه ابژه ی تجربه حسی نیستند اما پدیدارشناسی می تواند گزارشی از چگونگی داده شدن دسته های عددی به شهود را ارائه کند.

بنابراین پدیدارشناسی مطالعه اشیاء آنگونه که آشکار می شوند (یعنی پدیدارها) است. گاهی نیز گفته می شود مطالعه ای توصیفی[53] است نه تبیینی[54] : یک وظیفه از وظایف اصلی پدیدارشناسی ارائه توصیفی واضح و نامخدوش از شیوه هایی است که اشیاء آشکار می شوند. این امر می تواند به عنوان مثال از پروژه ی تبیینات علّی[55] یا تطوری[56] که کار علوم طبیعی است متمایز شود.

 

 

b.           فروکاست پدیدارشناختی

 

در تجربه معمولی، ما این امر را بدیهی می انگاریم که جهان اطراف ما مستقل از هم خود ما و هم آگاهی ما از آن، وجود دارد. این امر می تواند با گفتن اینکه ما باوری مشترک به مستقل بودن وجود جهان داریم و اینکه این باور به تجربه روزمره[57] ما نفوذ می کند و از آن حکایت دارد روشن می شود. هو سرل به این وضع کنی[58] جهان و هویات درون آن به مثابه اشیائی که فراسوی[59] تجربه ما از آنها می روند با عنوان "نگرش طبیعی" اشاره می کند. در "ایده پدیدارشناسی"[60]، هوسرل چیزی را معرفی می کند که در آنجا " فروکاست پدیدارشناسانه" می نامد که برطبق آن از ما خواسته می شود تا یک "شاخص بی تفاوتی"[61] را برای این وضع کنیِ جهانی فراسو رونده، بکار گیریم. در ایده هاI این امر تبدیل به "اپوخه پدیدارشناختی[62]" می شود که بر طبق آن " ما فعالیت وضعی کنی عامی را که متعلق به ذات نگرش طبیعی است" کنار می گذاریم؛ یعنی ما هر آنچه که آن وضع کنی در رابطه با وجود در خود دارد را در پرانتز [63]می گذاریم. این بدین معنا است که همه ی احکامی که وجود مستقل جهان و هویات جهانی و همه احکامی را که چنین احکامی را پیش فرض دارند، می باید در پرانتز گذاشته شوند و هیچ استفاده ای از آنها در مسیر پرداختن به تحلیلی پدیدارشناسانه نمی شود. آنچه که مهم است ادعای هوسرل است که همه علوم تجربی، وجود مستقل جهان را وضع می کنند و بنابراین دعاوی علوم می باید " از بازی خارج" شوند و پدیدارشناس هیچ استفاده ای از آنها نکند.

این اپوخه مهمترین بخش فروکاست پدیدارشناسانه است که هدف از آن گشودن [64]ما بر روی جهان پدیدارها است؛ یعنی چگونگی اینکه جهان و هویات درون آن با ما داده می شوند بررسی می شود. پس فروکاست آنچیزی است که موضوع اولیه پدیدارشناسی را بر ما آشکار می کند – جهان به مثابه داده شده و دادگی جهان؛ یعنی هم موضوعات و هم کنشهای آگاهی.

تعدادی از انگیزشها برای این دیدگاه وجود دارند که پدیدارشناسی می باید در درون محدوده های فروکاست پدیدارشناسانه قرار گیرد. یکی از آنها تواضع شناخت­شناسانه است. موضوع پدیدارشناختی در قید و بند شکاکیت در خصوص واقعیت جهان خارجی نیست. در عوض چنین است که، فروکاست به پدیدارشناس اجازه می دهد تا تحلیلی پدیدارشناسانه از خود نگرش طبیعی ارائه دهد. این امر بویژه زمانی مهم است که همانطور که هوسرل می گوید نگرش طبیعی یکی از پیش فرضهای تحقیق علمی باشد. در نهایت پرسشی وجود دارد درباره محض بودن توصیف پدیدارشناختی. این ممکن است که باور غیر صریح مبنی بر استقلال وجود جهان، آنچه را که ما ظاهراً در مقام توصیفی دقیق از شیوه هایی که در آنها اشیاء جهان در تجربه داده می شوند، بپذیریم، تحت تاثیر قرار دهد. ما ممکن است خود را در حال توصیف اشیاء اینگونه که " ما می دانیم که آنها باید باشند"، بفهمیم به جای اینکه بفهمیم آنها واقعاً چگونه داده می شوند.

تا حدو مرز خاصی، فروکاست، پدیدارشناسان را قادر می کند تا به "خود اشیاء بازگردند"؛ یعنی به شیوه هایی که اشیاء در واقع در تجربه داده می شوند، باز گردند. در واقع، دقیقاً همین جا است، یعنی در قلمرو پدیدارها است که هوسرل باور دارد ما آن بداهت شک ناپذیری را می یابیم که در نهایت به مثابه بنیان هر گونه دسیپلین علمی در کار است. به همین سان، این امری حیاتی است که ما قادر باشیم به ورای پیش فرضهای واقع انگاری شعور متعارف بنگریم و اشیاء را در مقام آنچه که درواقع داده شده است بپذیریم. در چنین بستری است که هوسرل تشخیص خود را ارائه می کند: هر چیزی که از ریشه (در واقع بودگی شخصی آن) برای ما در "شهود" حاضر می شود، می باید بسادگی به مثابه  آنچه که درمقام موجود حاضر می شود پذیرفته شود، همچنین تنها در درون مرزهایی که در آنها حاضر می شود، هست."[65]

 

 

c.            فروکاست ایدتیک

 

علاوه بر اینها، نتایج پدیدارشناسی بنا است مجموعه ای از فاکتهای جزئی درباره آگاهی نیز باشد، اما هدف صرفاً این است که این فاکتها درباره ماهیت ذاتی پدیدارها و نحوه های دادگی آنها باشند. پدیدارشناسان صرفاً در آرزوی ارائه گزارشی از  آنچه که تجربه شان درباره آن است، یعنی ابژه های مادی و امثال آنها نیستند،  بلکه گزارشی از خصایص ذاتی ادراک ابژه مادی و از این قبیل امور است. اما چگونه این تمایل می باید مشخص کند که این روش پدیدارشناسی توصیفی است؛  یعنی مشتمل بر توصیف دقیق تجربه است؟ آیا این امر ضرورتاً نتایج پدیدارشناختی را محدود به فاکتهایی درباره تجربه ی فرد جزئی نمی کند؛ ضمن اینکه امکان ارائه فاکتهای عامی درباره تجربه که بر بستری پدیدارشناختی استوار شده باشند را اخراج  کند؟

پاسخ هوسرلی به این مشکل این است که فرد پدیدارشناس می باید فروکاست دوم را موسوم به فروکاست "ایدتیک"[66] اعمال کند ( زیرا شامل نوعی از شهود خیالی[67] و واضح است). هدف از فروکاست ایدتیک در نوشته های هوسرل این است که همه توجهات نسبت به امور احتمالی[68] و عرضی[69] در پرانتز گذاشته شود و بر روی ( شهود) طبایع ذاتی[70] یا ماهیات ابژه ها و کنشهای آگاهی تمرکز شود. این شهود ذوات در پی آنچه که هوسرل "تغییر در تخیل"[71] می نامد پیش می آید. ما تغییراتی را در خصوص یک ابژه با خیال انجام می دهیم و می پرسیم "چه چیزی در بنیان این تغییرات به مثابه نامتغیر اصلی، یعنی صورت کلی و ضروری یا صورت ذاتی ابژه باقی می ماند که بدون آن ابژه به طور کلی درک ناپذیر می گردد؟ ما عاقبت با چیزی مواجه می شویم که نمی تواند بدون نابود شدن ابژه در مقام مصداقی از یک نوع تغییر یابد. ادعای تلویحی در اینجا این است که اگر ادراک ناپذیر است که ابژه ای از نوع k فاقد خصیصه  fباشد پس f قسمتی از ماهیت k است.

به طور خلاصه شهود ایدتیک روشی پیشینی[72] برای کسب دانش درباره ضرورت ها[73] است. با این حال نتیجه فروکاست ایدتیک این نیست که ما به دانش در خصوص ذوات برسیم بلکه این است که ما به دانش شهودی در خصوص ذوات برسیم. ذوات خود را به ما نشان می دهند اگرچه نه به شهود حسی بلکه به شهود ایدتیک و مقولی[74]. ممکن است استدلال شود که روش هوسرل در اینجا چندان فرقی با روشهای استاندارد تحلیل مفهومی ندارد؛ یعنی آزمایشهایی درباره اندیشه خیالی.

 

 

d.           نظر هوسرل درباره روش

 

اتفاق نظر عام بر این است که تعداد اندکی از پدیدارشناسان پسا-هوسرلی روششناسی هوسرل را به طور کامل پذیرفته اند. اگر چه تفاوتهای فراوان و مهمی بین پدیدارشناسان بعدی وجود دارد اما تاثیر هیدگر بسیار عمیق بوده است.

هیدگر درباره پدیدارها خاطر نشان می کند که اصطلاح" پدیدار" دلالت دارد بر "خود را نشان دادن"[75]. پدیدارها چیزی هایی هستند که خود را نشان می دهند و پدیدارشناس آنها را آنگونه که خود را نشان می دهند توصیف می کند. با این وجود، این امر تا حدودی مناقشه برانگیز است به سبب برخی تفاسیر از فهم هوسرلی پدیدارها نه به مثابه اشیاء آنگونه که داده می شوند بلکه به مثابه وضعیتهای سوژه تجربه کننده.

عموماً گفته می شود که هیدگر اپوخه هوسرل را رد می کند: هیدگر به این نتیجه رسید که هرگونه در پرانتز گذاری جهان واقعی در پدیدارشناسی می باید خطایی جدی تلقی شود" با این حال آنچه که هیدگر در اثر اولیه اش می گوید این است که در نظر او فروکاست پدیدارشناختی معنایی متفاوت از معنای مورد نظر هوسرل دارد.

در نظر هوسرل فروکاست پدیدارشناسی، روشی برای برگرداندن نگاه پدیدارشناختی از نگرش طبیعی نسبت به موجود انسانی که درگیر در جهان اشیاء و افراد است، به سمت حیات فرارونده آگاهی است:...فروکاست پدیدارشناسی برای ما به معنای برگرداندن نگاه پدیدارشناختی از ادراک غیر مستقیم یک موجود به سمت فهم وجود این موجود است"(هیدگر)

یقیناً هیدگر به فروکاست به مثابه آشکار کننده چیزی متفاوت می اندیشد- یعنی وجود موجودات. اما این بدین معنا نیست که فلسفه درگیرِ در پرانتزگذاری نیست، زیرا ما می توانیم بین خود فروکاست و نتایج مورد ادعای آن تمایز بگذاریم. با این حال دلایلی وجود دارد مبنی بر اینکه موضع هیدگر با گزارش هوسرل درباره فروکاست پدیدارشناختی ناهمساز است. زیرا، بنابر گزارش هوسرل، فروکاست می باید برای "وضع کنی عام" که می توان گفت منظور از آن باور است، بکار رود. اما بر طبق نظر هیدگر و آن پدیدارشناسانی که تحت تاثیر وی هستند (از جمله سارتر و مرلوپونتی) اساسی ترین رابطه ما با جهان شناختی نیست بلکه عملی[76] است. گزارش واحدی که بر کل فلسفه هیدگر سیطره دارد این است: معنای وجود چیست؟ برای فهم این، ما می توانیم بین موجودات[77] (هویات) و وجود[78] تمایز بگذاریم. هیدگر این را تفاوت وجودشناسانه[79] می نامد.

بر طبق نظر هیدگر، "وجودشناسی علم وجود است. اما وجود همیشه وجود یک موجود است. وجود اساساً با یک موجود یا موجودات متفاوت است...ما این را تفاوت وجودشناسانه می نامیم- یعنی تمایز بین وجود و موجودات". میزها، صندلی ها، افراد، نظریه ها، اعداد و کلیات همه موجود اند. اما همه ی آنها دارای وجوداند؛ آنها همه هستند. یک فهم در سطح موجودات، "انتیکی"[80] است و یک فهم در سطح وجود، "انتولوژیکی" است. هر موجودی دارای وجود است. اما این به چه معنا است که بگوییم موجودی هست؟ آیا ممکن است بدین معنا باشد که بگوییم چیزی هست تفاوت دارد با اینکه بگوییم از چه نوعی از اشیاء است که ما داریم درباره شان صحبت می کنیم؟

آیا میز ها، افراد واعداد به شیوه خاصی وجود دارند؟ آیا چیزی به مثابه معنای وجود به طور کلی در کار است؟ کار ما درخصوص هر یک از انواع موجودات ارائه گزارشی از خصایص ساختاری شیوه ی وجود آن است، " فلسفه تفسیر مفهومی نظری وجود است؛ یعنی ساختارها و امکانات آن".

بر طبق نظر هیدگر ما یک "فهم" پیشا-انتولوژیکی"[81] از وجود داریم: "ما قادریم موجودات را اینگونه بفهمیم، یعنی به مثابه موجود، فقط اگر ما چیزی مثل وجود را فهمیده باشیم. اگر ما نفهمیده باشیم، حتی اگر از آغاز به طور غیر دقیق و بدون دریافتی مفهومی، یعنی آنچه که واقعیت حاکی از آن است، آنگاه جهان واقعی از ما پنهان می ماند... ما می باید وجود را چونان بفهمیم که ما قادر باشیم به جهانی که هست داده شویم. فهم ما از وجود در "در حرکت بودن به سمت جهان"[82] آشکار می شود. در حرکت بودن فعالیت[83]، فعل[84]، یا رفتار[85] است. بنابراین، فهمی که ما از وجود موجودات داریم می تواند در فعل ما با آنها آشکار شود. فهم یک فرد از وجود مسواک به عنوان مثال، در قابلیت[86] او برای استفاده از مسواک آشکار می شود. فهم نیاز ندارد صریح شود و نیز نمی تواند به طور مفهومی مفصل بندی[87] شود. فهم اغلب در "دانستن-چگونگی" محتوی است. بنا بر گزارش هیدگر این همان حرفی است که چالشی برای فروکاست پدیدارشناسانه ایجاد می کند.

ارتباط هیدگر با فروکاست ایدتیک پیچیده است. هدف از فروکاست ایدتیک در نوشته های هوسرل در پراتنز گذاری هرگونه تاملی در خصوص امور عرضی  و امکانی و تمرکز بر (شهود کردن) ذوات ضروری ابژه ها و کنشهای آگاهی است. تمرکز  هیدگر بر معنای وجود در هدف اش، شبیه به همین است. با این حال تا آنجاکه وجود هویات متکی بر مفهوم (notion) ذات است پروژه هیدگر آنرا زیر سئوال می برد. این ایده که "شیوه های وجود"[88] متفاوتی در کار است به نظر چنین می آید که با تمایز سنتی بین وجود و ماهیت حاصل نمی آید. بنابراین بر طبق گزارش هیدگر، آنچه که باعث می شود چیزی دارای وجود باشد به خاطر انواعِ متفاوتِ اشیاء، متفاوت است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. قصدیت

چگونه است که فرایندهای ذهنی سوبژکتیو (ادراکات، اندیشه ها و غیره) قادراند به ورای سوژه برسند و بر روی جهانی از هم هویات و هم معانی گشوده باشند؟ این پرسش پرسشی است که هوسرل را بیش از هر مسئله دیگری به خود معطوف کرده است و از این رو گزارشش از قصدیت آگاهی برای تلاشش برای پاسخ بدین پرسش محوری است.

قصدیت یکی از مفاهیم محوری در پدیدارشناسی، از زمان هوسرل به بعد است. در مقام تعریفی اولیه، قصدیت دربارگی[89] یا معطوف بودن[90] است، آنگونه که توسط وضعیتهای ذهنی مصداق گیری می شود. به فرض مثال این باور که خانواده اسمیت ها اهل منچستر هستند هم درباره منچستر است و هم درباره اسمیت ها. فرد همچنین می تواند امید داشته باشد، میل کند، بترسد، به یاد آورد و امثالهم که اسمیت ها اهل منچستر باشند.

بسیاری گفته اند که قصدیت شیوه ای است که سوژه ها با "با جهان تماس پیدا می کنند". دو معنی لغت شناسانه در اینجا چندان خالی از اهمیت نیستند. نخست اینکه، در مباحث غیر-پدیدارشناختی "قصدی" و مشتقاتش اغلب برگشت پذیر به "بازنمودی"[91] و مشتقات آن بکار می­روند. دوم اینکه، Intentionality  (باt) نباید با Intensionality  (باs) مشتبه شود، گرچه ارتباطهایی با هم دارند. اولی به دربارگی (که موضوع مورد نظر ما است) ارجاع دارد و دومی به ناتوانی از حفظ-صدق پس از جایگزینی اصطلاحاتِ هم مصداق ارجاع دارد.

 

 

a.             برنتانو و وجود درونیِ قصدی

 

فرانتس برنتانو که زمانی استاد هوسرل بود سرمنشاء مباحث معاصر در خصوص قصدیت است. ادعای معروف و تاثیر گذار وی اینچنین است:

هر پدیدار ذهنی با آنچه که اسکولاستیک های قرون وسطایی وجود درونی[92] ( یا ذهنی[93]) قصدی ابژه می نامیدند و چیزی که ما نیز می توانیم بنامیم، مشخص می شود؛ گرچه نه به طور کامل غیر مبهم،  به محتوا ، به معطوف بودن به سمت ابژه ( که در اینجا نمی باید به مثابه معنا یا یک شیء فهمیده شود) و یا عینیت درونباش[94] ارجاع دارد.  هر پدیدار ذهنی مشتمل بر چیزی است به مثابه ابژه در درون خود. اگر چه آنها همه به شیوه ای واحد اینگونه نیستند. در باز نمود چیزی بازنمایی می شود، در حکم چیزی تصدیق یا تکذیب می شود، در عشق چیزی دوست داشته می شود، در تنفر چیزی مورد تنفر است، در میل چیزی مورد تمایل است و قس الی هذا.

برنتانو فکر می کرد که همه وضعیتهای روانشناختی و فقط آنها قصدیت را نمایش می دهند، و بدین طریق موضوع روانشناسی می تواند تعیین حدود شود. اثر اولیه و بدنام وی "دکترین وجود دورنی قصدی"[95] بیان می کند که ابژه ی وضعیت قصدی با توجه به لغت بخشی از خود وضعیت است و بنابراین هویت روانشناختی، "درونباش"[96] است. این موضع بر اساس پیروی برنتانو از تفسیر اول از مفهوم کانتی پدیدار است که قبلاً ذکرش رفت.

 

 

b.             گزارش هوسرل درباره قصدیت در پژوهشهای منطقی

 

از آنجا که پدیدارشناسی توصیفی است، غرض هوسرل توصیف (به جای تشریح یا استنتاج) قصدیت است. نظر هوسرل با نظر برنتانو تفاوت دارد بدین معنا که او می اندیشید، جدای از برخی موارد خاص، ابژه کنش قصدی ابژه ای فرارونده است. یعنی، ابژه ی کنش قصدی بیرون از خود کنش است. ("کنشهای" هوسرل نمی باید به مثابه افعال[97] یا حتی فعال[98] در نظر گرفته شوند. به عنوان مثال، از دید هوسرل، یک تجربه بصری یک کنش آگاهانه است. ابژه ی این باور که پاریس پایتخت فرانسه است، پاریس و نیز فرانسه است. این حرف در پیوند با پیشنهاد بالا است که هنگامی که پدیدارشناسان پدیدارها را توصیف می کنند آنها اشیاء جهان را آنگونه که خود را در کنشهای آگاهانه حاضر می کنند، نه هویات ذهنی، توصیف می کنند. قصدیت یک رابطه نیست بلکه خصیصه ذاتی کنشهای قصدی است. روابط نیاز به وجود دو طرف رابطه دارند ( یعنی اشیائی که به یکدیگر مربوط می شوند)، اما این امر برای قصدیت صادق نیست (که به عنوان معطوف بودن به سمت یک ابژه فرارونده درک می شود). در نظر هوسرل،  هر کنش قصدی یک ابژه قصدی دارد، ابژه ای که درباره چیزی است؛ اما آن چیز یقیناً نیاز ندارد که ابژه ای واقعی باشد. هوسرل بین ماده قصدیتِ [99](معنای) یک کنش آگاهانه[100] و کیفیت قصدی[101] آن، که چیزی است منسوب به نوع اش تمایز می گذارد. باور به، میل به، ادراک، خاطره و غیره ی چیزی، کیفیت آن است. چیزی که یک کنش آگاهانه درباره آن است، که به شیوه خاصی لحاظ شده است، محتوای قصدی آن است. یک کنش منفرد معنایی دارد که یک ابژه را متعین می کند. مهم است که این امر متمایز را برای فهم اینکه دو مورد آخر متفاوت اند در نظر بگیریم. به یاد داشته باشید که دو ماده قصدی (دو معنا) می توانند بر چیزی یکسان از ابژه ای یکسان گفته شوند، اگر آنها به شیوه ای متفاوت بر آن گفته شوند. مقایسه کنید: موریسی نوشته است " من می دانم تمام شد". خواننده اصلی گروه اسمیت ها نوشته است "دومین آهنگ ملکه به آخر رسید". برای فهم اینکه دو مورد اول (کنش و معنا) متمایز اند از دید هوسرل، معانی ایده­آل هستند (یعنی زمانی-مکانی نیستند) و بنابراین از کنشهایی که آنها را دارا هستند فراتر می روند. با این حال کنشهای قصدی به نحوی انضمامی آنها را مصداق پذیر می­کنند. بدین­طریق، سوژه های روانشناختی به محتوا با هر دو معنای ایده­آل و هویاتِ در جهانی مورد نظر، می رسند.

c.  گزارش هوسرل در ایده هاI

هوسرل در ایده هاI واژگان جدیدی برای توصیف ساختار قصدیت معرفی می کند. او بین نوئسیس[102] و نوئما[103] تمایز می گذارد و مدعی است که پدیدارشناسی شامل هم تحلیل نوئتیک می شود و هم تحلیل نوئماتیک. نوئسیس کنش آگاهی است. این مفهوم تا حدی منطبق است با آنچه که هوسرل قبلاً با عنوان "کیفیت قصدی" از آن یاد می کرد. بنابراین تحلیل نوئتیکی در پی ساختار کنش آگاهانه وشیوه هایی است که در آنها اشیاء به طور آگاهانه قصد می شوند. نوئما به طوری متنوع به مثابه هم ابژه قصدی آنگونه که قصد شده است و هم محتوای ایده­آل کنش قصدی تفسیر می شود. بنابراین تحلیل نوئماتیک در پی ساختار معنا یا ابژه ها آنگونه که به آگاهی داده شده اند است. چگونگی تفسیر دقیق این مفاهیم نوئما و تحلیل نوئماتیکِ هوسرل بسیار بحث برانگیز بوده است و این مشاجره تا قلب پدیدارشناسی هوسرل پیش می رود.

d.  نظر هیدگر و مرلوپونتی درباره قصدیت

 از دید هوسرل قصدیت دربارگی و معطوف بودن است آنگونه که توسط کنشهای ذهنی آگاهانه مصداق گیری می شود. هیدگر و در پی او مرلوپونتی مفهوم قصدیت را توسعه می دهند و استدلال می کنند که (نوع قصدیت هوسرل) قاصر است تا آنچه را در واقع بنیادی ترین شکل قصدیت است وصف کند. هیدگر استدلال می کند:

“مفهوم متداول قصدیت...ساختار خود-معطوف-بودگی-به سمتِ[104] را بد جا انداخته است...یک اگو یا سوژه، برای حیطه موسوم به تجارب قصدی آن در نظر گرفته می شود. ...دازاین[105]، یعنی نحوه ی وجودی خاص خود ما، ذاتاً چونان است که این موجود تا آنجا که هست، همواره از پیش مقیم در گستره است. ایده یک سوژه که تجارب قصدی دارد، صرفاً در داخل عرصه آن است و  نه تنها خارج از آن نیست بلکه محصور کردن اش در درون خودش مهمل است"(Heidegger 1982 , 63-4)

هیدگر مفهوم "رویه"[106] را به مثابه معطوف بودن معنادار به سمت جهان معرفی می کند بدین معنا که به هر حال، اولیه تر از قصدیت ساختاری مفهومی کنشهای آگاهی که توسط هوسرل وصف می شدند است. "رویه" گشودگی تلویحی به سمت جهان است که به طور مداوم در ضمن رفتارهای عمل-عادتی[107] در جهان اعمال می شود.

گزارش هیدگر از رویه در ارتباط است با تمایز گذاری او در وجود و زمان، بین حاضر-در- دست[108] و آماده-دم-دست[109]. این تمایز دو شیوه وجود هویات در جهان را وصف می کند. ما از اشیاء به مثابه حاضر-در-دست یا جاریه[110] باخبریم؛ از طریق چیزی که می توانیم "نگرش نظری"[111] بنامیم. حضور-در-دست شیوه وجود اشیاء است- یعنی هویات با خصایص متعین[112] آنها. بنابراین یک چکش که از طریق تفکر در نگرش نظری منفک [113]شده است، یک شیء مادی است با خصایص سختی، چوبی بودن و غیره. این را باید در تقابل با آماده-دم-دست قرار داد. در تعادل رویه های هر روزه ی ما، دازاین با ابزار به مثابه آماده-دم-دست مواجه می شود، نوعی از وجود را که ابزار[114] داراست- که در آن، ابزار خودش را به شیوه ی خودش آشکار می کند- ما آمادگی-دم-دست می نامیم. ابزار خودش را به مثابه آنچه که منظورِبدن[115] است، نشان می دهد، یعنی به مثابه آنچه که برای چیزی است. یک خودکار ابزاری است برای نوشتن، یک چنگال ابزاری است برای خوردن، باد ابزاری است برای ما برای حرکت قایق ماهیگیری و غیره. ابزار، آماده-دم-دست است و این بدین معنا است که بطور یدی یا دم دست آماده برای استفاده است. آمادگی-دم-دستِ ابزار قوه دستکاری آن در سروکار داشتن ما با آن است.

یک چکش آماده-دم-دست خصایص گوناگونی دارد، از جمله دارای اندازه متناسب برای کار پیش رو است. هیدگر مدعی می شود که این "سروکارداشتن"[116] با ابزار "نوع"  دید[117] خاص خود را دارد: "هنگامی که ما با آنها [ابزارها]، ضمن استفاده از آنها و دستکاریشان سروکار داریم این فعالیت فعالیتی کور[118] نیست؛ بلکه نوع خاص دیدِ خود را دارد، که با آن دستکاری ما هدایت می شود. بنابراین این دید که با آن، آنها خودشان را منطبق می کنند "احتیاط"[119] است. لحاظ کردن[120] اطراف شیوه ای است که در آن ما از آماده-دم-دست آگاه می شویم. این نوع از آگاه شدن است که ما از "ابزار" داریم هنگامی که داریم از آنها استفاده می کنیم اما بطور صریح بر روی آن تمرکز حواس نداریم یا بدان فکر نمی کنیم، هنگامی که عقب می نشیند. به عنوان مثال، در هنگام رانندگی فرد بطور صریح از چرخها آگاه نیست. بلکه فرد بطور بلدی[121] از آن استفاده می کند؛ او دارای "می داند چطور"[122] است. بنابراین، لحاظِ اطراف نامی است برای نحوه آگاهی ما از هویات آماده-دم-دست که با آنها دازاین، در آنچه که از دید هیدگر بنیادی ترین نحوه ی قصدیت است، در رفتار است.

گزارش مرلوپونتی از قصدیت، صریح تر از گزارش هیدگر، نقش بدن را در قصدیت معرفی می کند. گزارش او از "قصدیت متحرک"[123]، خودِ فعالیتهای بدنی و نه فقط کنشهای آگاهانه در معنای هوسرلی را نیز قصدی در نظر می گیرد. مرلوپونتی بسیار شبیه به هیدگر فعالیت بدنی-عادتی را به مثابه معطوف بودن به سمت هویاتِ در جهانی که برای چیزی هستند توصیف می کند، چیزی که او "دسته ای از manipulanda "[124] می نامد. او همچنین مثل هیدگر استدلال می کند که قصدیت متحرک یک پدیدار بنیادین است و نباید در قالب اصطلاحاتی از حیث مفهومی تعریف شده از کنشهای آگاهانه آنگونه که توسط هوسرل وصف می شوند، فهمیده شود. همانطور که مرلوپونتی می گوید "این بدن است که اخذ و فهم می کند". تحصیل یک عادت در واقع فهم یک معنا است ، اما فهمی متحرک و یک معنای متحرک است. خلاصه این بدن است که "می فهمد".

 

 

 

 

 

 

4. پدیدارشناسی ادراک

تجربه ادراکی یکی از موضوعات همیشگی پژوهش پدیدارشناختی است. هوسرل توجه بسیار زیادی به ادراک داشت و دیدگاههای او بسیار تاثیر گذار بودند. ما نیز بسان هوسرل بر روی ادراک بصری ابژه ی فضایی سه بعدی تمرکز می کنیم. برای فهم دیدگاه هوسرل، برخی پیش زمینه ها مفید اند.

a.  رآلیسم خام، رآلیسم غیر مستقیم و پدیدارانگاری

ما بطور معمول به ادراک به مثابه رابطه ای بین خودمان و اشیاء موجود در جهان می اندیشیم ما به تجربه ادراکی به مثابه داشتن بازنمود از ابژه های زمانی-مکانی سه بعدی و خصیصه های آنها می اندیشیم. اما این دیدگاه که گاهی به مثابه رآلیسم خام[125] دانسته می شود دیدگاه غالب در تاریخ فلسفه مدرن نبوده است. استدلال های متنوعی آورده شده است که تلاش داشته اند عدم صحت آنرا نشان دهند. استدلال زیر فقط یکی از این موارد است:

1. اگر فردی توهم یک گوجه فرنگی قرمز داشته باشد، آنگاه او از چیزی قرمز آگاه است.

2. آنچه که او از آن آگاه است نمی تواند یک گوجه فرنگی قرمز باشد(زیرا وجود ندارد)؛ و این می باید هویتی خصوصی و سوبجکتیو باشد(این را یک sense datum می نامیم).

3. توهم یک گوجه فرنگی قرمز هنگامی که فرد در وضعیتهای بدنی دقیقاً یکسانی قرار بگیرد آنگاه که او در توهم باشد اگر او یک گوجه فرنگی قرمز ببیند، ممکن است.

4. وضعیتهای ذهنی/تجربی افراد هر چه که هست با آنچه که وضعیتهای بدنی دارند متعین می شود.

5. بنابراین: هنگامی که فرد یک گوجه فرنگی قرمز می بیند، آنچه که او (به طور مستقیم ) از آن آگاه است نمی تواند یک گوجه فرنگی قرمز باشد بلکه باید هویتی خصوصی و سوبجکتیو است( یعنی یک sense datum است)

نتیجه این استدلال با رآلیسم خام ناسازگار است. هنگامی که رآلیسم خام رد می شود و پذیرفته می شود که ادراک یک رابطه است؛ نه با یک ابژه ی موجود در جهان بلکه با ابژه ذهنی خصوصی. چیزی می باید درباره رابطه بین این دو نوع ابژه گفته شود. یک دیدگاه رآلیستی غیر مستقیم[126] بیان می کند که هر دو نوع ابژه به طور واقعی وجود دارند. ابژه های در جهانی هم علّت داده های حسی هستند و با آنها بازنمایی می شوند. با این حال، این نظر اغلب باعث شکاکیتی مشکل ساز درباره ابژه های فیزیکی معمولی تلقی شده است : فرد می تواند دقیقاً داده های حسی را تجربه کند، حتی اگر ابژه های فیزیکی که باعث تجربه آنها شده باشد، وجود نداشته باشند. یعنی تا آنجا که تجربه ادراکی فرد پیش می رود، فرد می تواند ضمن توهم آنرا ادامه دهد. بنابراین به ازای هرچه که فرد می داند، ابژه فیزیکی معمولی وجود ندارد.

برخی گونه های دیدگاهی که به پدیدار انگاری معروف است به این نگرانی شکاکیت انگارانه با ذکر اینکه ابژه های فیزیکی معمولی چیزی بجز برساختهای منطقی حاصل از (مجموعه های) داده های حسی واقعی و ممکن نیستند، پاسخ می دهند. پدیدارانگاری استاندارد مدعی است که گزاره های درباره ابژه های فیزیکی معمولی می توانند به گزاره هایی که فقط به تجربه ارجاع دارند ترجمه شوند. یک پدیدارانگار ممکن است مدعی شود که گزاره ابژه فیزیکی "یک گوسفند سفید در آشپزخانه وجود دارد" می تواند به مثابه "اگر فردی در آن لحظه در حال تجربه داده های حسی منظره آشپزخانه بود آنگاه می توانست یک داده حسی به شکل گوسفند و سفید داشته باشد" تحلیل شود. البته این مثال یقیناً مثالی رسا نیست . نخست اینکه شامل ابژه فیزیکی تحلیل ناشده آشپزخانه است و دوم اینکه فرد ممکن است آشپزخانه را ببیند اما گوسفند را نبیند. به هر حال، پدیدارانگار این ادعا را دارد که برخی ترجمه های کافی از گزاره ها وجود دارند که صرفاً به تجارب ارجاع دارند.

b. گزارش هوسرل : قصدیت و هوله

با این وجود منشاء دیگری نیز برای استدلال برای توهمات ممکن است که شامل انکار این امر است که هنگامی که فرد از یک توهم در رنج است ابژه ای برای آنچه که از آن آگاه است وجود داشته باشد؛ یعنی مقدمه 1 از استدلال بالا را منکر است. نظریه های قصدی ادراک انکار می کنند که تجبه ادراکی رابطه ای با یک ابژه است. در عوض ادراک با قصدیت تعریف می شود. امکان توهم با این واقعیت که قصدیات ادراکی من می توانند نادرست یا غیر-راستگو باشند قابل توضیح است. هنگامی که فرد توهم یک گوجه فرنگی قرمز دارد "از حیث ادراکی" یک گوجه فرنگی قرمز را "قصد می کند"، اما گوجه ای وجود ندارد. تجربه آگاهانه فرد یک ابژه قصدی دارد اما یک ابژه واقعی نیست.

البته این جهت گیری بنیادین دیدگاه هوسرل است. در ادراک حسی ما به طور قصدی به سمت ابژه ای فرارونده معطوفیم. ما از "فرایندهای قصدی ذهنیِ انضمامی که ادراک کردن اشیاء فیزیکی نام دارند" بهرمندیم. علاوه براین هوسرل این دیدگاه را مطابق با شهودی بکار می برد که تا حدی از رآلیسم خام مشتق شده است؛ یعنی اینکه در ادراک ما از اشیاء فیزیکی سه بعدی آگاهیم نه بازنمودهای سوبژکتیو ذهنی از آنها. همانطور که هوسرل می نویسد:" شیء فیزیکی فضایی که ما می بینیم با همه فراروندگی اش، هنوز چیزی ادراک شده است که "برای شخص" به شیوه ای که خاص آگاهی است داده شده است. اگر گزارش قصدی از تجربه ادراکی صحیح است، ما می توانیم موافق باشیم که رآلیسم خام خطا است در حالیکه از قیاس گرفتن داده های حسی شخصی اجتناب می ورزیم.

اما اگر ادراک کردن با قصدیت تعریف می شود، چه چیزی آنرا از سایر پدیدارهای قصدی از قبیل باور داشتن متمایز می کند؟ چه تفاوتی بین دیدن اینکه یک گربه روی پادری است و باور به اینکه یک گربه روی پادری است وجود دارد؟ بخشی از پاسخ هوسرل به این مسئله این است که ادراک خصیصه ایس حسی دارد. همانطور که یکی از تفاسیر می گوید :" آشکارگی موثق یک ابژه ی ادراک تا آنجا و آن حد کنش قصدی است که این کنش با داده های حسانیِ منطبقِ با آن در هم پیچیده باشد. "داده ها ی حسانی" (که هوله نیز نامیده می شوند) جنبله های حسی صرف و غیر قصدی تجربه اند. داده های حسی بر طبق گزارش هوسرل با قصدهایی که آنها را "تفسیر" می کنند "جان گرفته اند". بنابراین اگر چه ادراک یک پدیدار قصدی است، به طور ناب قصدی نیست؛ بلکه کیفیاتی حسانی و غیر قصدی نیز دارد. در مباحث معاصر درباره قصدیت و آگاهی، آنهایی که باور دارند که تجارب چنین کیفیات غیر-قصدی ای نیز دارند، گاهی گفته شده است که به qualia باور دارند.

c.  گزارش هوسرل: افق های درونی و بیرونی

هنگامی که ما به طور بصری یک ابژه سه بعدی فضایی را ادراک می کنیم ما آنرا از یک پرسپکتیو خاص می بینیم. این بدین معنا است که ما یکی از طرف های آنرا در بین سایر چیزیها (و طرفهایش) می بینیم. ما یک پروفایل، جنبه یا آنطور که هوسرل می گوید "پیش طرح" می بینیم. آیا ما باید از این امر نتیجه بگیریم که جنبه های دیگر ابژه به طور بصری حاضر نیستند؟ هوسرل فکر می کند نه، و مدعی است که یک توصیف پدیدارشناختی مکفی تر از تجربه می تواند اشاره کند به اینکه "ضرورتاً یک شیء فیزیکی می تواند صرفاً از "یک طرف" داده شود؛...یک شیء فیزیکی ضرورتاً در "نحوه های دادگی" صرفی داده می شود که در آنها، ضرورتاً هسته ای از "آنچه که بالفعل حاضر است" به مثابه محاصره شده در افقی از "هم-دادگی ها" فهم می شود". هوسرل به آنچیزی رجوع می کند که به مثابه یک "افق" هم-داده است، ضمن اینکه بین افق های درونی و بیرونی ابژه ی ادراک شده تمایز می گذارد. افق درونی یک تجربه شامل دیگر جنبه هایی از ابژه است (یعنی جنبه های پشتی و داخلی) که هم-داده اند. افق بیرونی شامل ابژه هایی است که غیر از ابژه حاضر شده، هستند و به مثابه بخشی از محیط محاصره کننده آن هم-داده اند. در تجربه بصری، ما به طور قصدی به سمت ابژه به مثابه یک کل معطوفیم اما جنبه های متفاوت آن به شیوه های متفاوت داده می شوند.      

هوسرل اغلب اصطلاح پیش دستی را برای توصیف شیوه ای که در آن صرف هم-حاضرشده در تجربه ادراکی حاضر می شود بکار می برد. همانطور که می گوید "به صورتِ ارجاعیِ هر ادراک بیرونی از جنبه هایِ"اصیل ادراک شده" از ابژه ی ادراکی، جنبه هایی "همچنین منظور شده"-که هنوز ادراک نشده اند اما صرفاً در آغاز ضمن یک خالی بودگی غیر قصدی، پیش دستی شده اند- تعلق می گیرد...ادراک افق هایی دارد که سایر امکانهای ادراک را همچون ادراکاتی که می توانند باشند، اگر ما به طور فعال معطوف به مسیر ادراک باشیم، شکل می دهند. در این حالات فقط جنبه جلویی ابژه "به طور اصیل ادراک می شود". سایر خصیصه های آن (جنبه های پشتی و داخلی) نیز به طور بصری حاضر می شوند، اما به طریق پیش دستی شدن. این پیش دستی تا حدودی حاوی انتظارات از چگونگی ابژه است که در تجربه های بعدی آشکار خواهند شد. این پیش دستی ها به مثابه ادراکاتی اصیل محسوب می شوند، اما آنها فاقد "پربودگی شهودی" هستند. خالی بودگی غیر-قصدی هم-داده صرف می تواند دقیقاً تبدیل به پر بودگی شهودی شود ضمن حاضر کردن کامل جنبه پشتی هم-داده قبلی، یعنی با حرکت در اطراف ابژه. پیش دستی های ادراکی دارای ساختار "اگر..آنگاه..." هستند؛ یعنی یک تجربه ادراکی از ابژه بخشی با انتظارات از اینکه چگونه باید فرد آنرا از نقطه بهتر دیگری ببیند، قوام می یابد.

d. هوسرل و پدیدارانگاری

در بالا پدیدارانگاری به دو شیوه تعریف شد. یکی این دیدگاه بود که ابژه های فیزیکی معمولی چیزی بجز برساختهای منطقی (مجموعه ای) داده حسی واقعی و ممکن نیستند. دیگری این دیدگاه بود که گزاره های مربوط به ابژه های فیزیکی معمولی می توانند به گزاره هایی که فقط به تجربه هایی ارجاع دارند ترجمه شوند. اما در واقع این دیدگاه هم ارز نیستند. دیدگاه اول، نه دومی، به وجود داده های حسی باور دارد.

گزارش قصدی هوسرل از ادراک داده های حسی را بدیهی می شمارد. بنابراین او پدیدارانگار از نوع اول نیست. با این وجود دلایلی وجود دارد براین باور که او ممکن است پدیدار انگار از نوع دوم باشد. با توجه به ابژه های ادراک ناشده هوسرل می نویسد:

"اینکه شیء فیزیکی ادراک ناشده "آنجاست" بیشتر بدین معنا است که ادراکات بالفعل حاضر من، همراه با پس زمینه آشکار شده ی بالفعل آن ممکن اند و علاوه بر این به طور مستمر و هارمونیک متعاقب های ادراکی را بر می انگیزند و حتی همراه با بسترهای تازه ای برای اشیاء فیزیکی (که به مثابه پس زمینه، خارج از عطف توجه هستند) منتهی به آن تسلسل از ادراکات می شوند که در آنها شیء فیزیکی مورد نظر آشکارگی اش را شکل می دهد و به تصرف در می آورد".

در اینجا به نظر می رسد هوسرل مدعی است که یک ابژه ی ادراک ناشده هست برای کسی که اشیاء داده شده گوناگونی دارد، اشیاء گوناگونی که هم-داده و امکانهای متنوع دادگی هستند. یعنی به نظر می رسد او بر چیزی که بسیار شبیه به نوع دوم پدیدارانگاری است صحه می گذارد، یعنی این دیدگاه که گزاره های درباره اشیاء فیزیکی می توانند به گزاره هایی که فقط به آشکارگی های ممکن و یا بالفعل ارجاع دارند ترجمه شوند. بنابراین دلایلی مبنی بر اینکه هوسرل یک پدیدارانگار باشد وجود دارد، گرچه حتی او این دیدگاه را که تجربه ادراکی رابطه ای با یک sense datum خصوصی و سوبجکتیو باشد رد می کند.

e. نظر سارتر علیه احساس

سارتر دست کم در معنایی کلی دیدگاه هوسرل را درباره قصدیت می پذیرد (اگر چه از جزییات بغرنج هوسرل احتراز می کند). قصدیت که سارتر با آن موافق است خصیصه معرف آگاهی است؛ یعنی معطوف بودن به سمت ابژه های داخل جهان و از همه مهمتر برای سارتر، آگاهی چیزی بیش از این نیست. او می نویسد: "آگاهی به یکباره پالوده می شود، چونان یک باد شدید پاک است، چیزی در آن نیست بجز حرکتی برای گریختن از خودش. آگاهی چیزی نیست بجز معطوف بودن به جایی دیگر؛ یعنی به سمت جهان. دعوی سارتر این است که آگاهی وسیله ای خالی است که هیچ ابژه یا کیفیتی در آن نیست. بنابراین ابژه های جهان در آگاهی نیستند. تا آنجا که اشیاء وجود دارند برای آگاهی حاضر می شوند؛ qualia در آگاهی نیستند؛ اگو داخل در آگاهی نیست. تا آنجا که اشیاء وجود دارند، آنها برای آگاهی حاضر می شوند؛ آگاهی چیزی بجز معطوف بودن به سمت جهان نیست. بنابراین سارتر کیفیات ناب و غیر-قصدی آگاهی را رد می کند.

یک نمونه آزمونی برای دیدگاه سارتر در خصوص خالی بودن آگاهی حسیات بدنی (مثلاً درد) است. یک سنت طولانی این دیدگاه را رد کرده است. با این حال، واضح ترین چیز که این دیدگاه را با آن عوض کنیم دیدگاهی است که حسیات بدنی ادراکات بدن به مثابه دردناک یا غلغلک آور و غیره است. با این حال سارتر این ایده را نیز که هنگامی که فرد از بدنش در مقام سوژه آگاه است (و آگاهی از چیزی به مثابه دارنده درد، مثال خوبی برای این امر  است) او از آن به مثابه ابژه آگاه نیست رد می کند. بنابراین سارتر به رد دیدگاه ادراکی در خصوص حسیات بدنی می پردازد.

به جای هر کدام از این دیدگاهها، سارتر گزارشی درباره درد فرض می کند که بر طبق آن، آنها ادراکاتی از جهان هستند. او مثال زیر را ارائه می دهد:

"چشمم دارد آسیب می بیند اما من باید خواندن اثری فلسفی را در این غروب به پایان برسانم...چگونه این درد به مثابه دردی در چشمانم داده می شود؟ آیا این ارجاعی قصدی به یک ابژه فرارونده، یعنی دقیقاً به بدنم تا آنجا که در خارج یعنی در جهان وجود دارد نیست؟[...] درد در مجموع عاری از قصدیت است...درد دقیقاً چشمها است تا آنجا که "آگاهی" آنها را "دارای موجودیت" می کند...یعنی چشم -به مثابه-درد یا دیدن-به مثابه-درد است؛ و این جدای از شیوه دریافتم از واژگان فراورنده نیست"().

حسیات بدنی به آگاهی غیر-تاملی، آنگونه که در بدن قرار دارد، داده شده، نیستند. آنها به شیوه ای که ابژه ها آشکار می شوند نشان داده می شوند. داشتن دردی در چشمها هنگام مطالعه حاکی از این واقعیت است که "با سختی بیشتری واژگان از بستری بی تفاوت جدا می شوند". آنچه که ممکن است بدان بیاندیشیم به طور شهودی به مثابه آگاهی از یک درد در بخش خاصی از بدن چیزی بیش از آگاهی از جهان به مثابه بازنمایاننده مشکلی مشخصه ای نیست. یک درد در چشمها تجربه ای از واژگان که در هنگام خواندن فرد نامتمایز می شوند است، یک درد در اساس ممکن است تجربه ای از کفشها به مثابه ناراحت کننده باشد.

 

 

5.پدیدارشناسی و خود

شماری از دیدگاههای فلسفی وجود دارند که هم به ذات خود پرداخته اند و هم به هر گونه آگاهی که می توانیم از آن داشته باشیم. دیدگاههای هوسرل درباره خود، یا اگو، به بهترین وجه در نسبت با مباحث معروف کانت و هیوم فهمیده می شوند. مباحث پدیدارشناختی درباره خود و خود-اگاهی نمی توانند از مباحث مربوط به وحوت آگاهی جدا لحاظ شوند.

a.  هیوم و وحدت آگاهی

گزارش هیوم درباره خود و خود-آگاهی در یکی از معروف­ترین قول­ها در تاریخ فلسفه بیان شده است. او نوشته است :

"برخی فلاسفه وجود دارند که تصور می­کنند ما در هر لحظه­ای به طور درونی از آنچه که ما خود(self) مان می­نامیم، آگاهیم و آنچه که احساس می­کنیم وجود آن و تداوم آن در وجود است...به نظر من هنگامی که من به ذاتی ترین حالت وارد آنچه که خودم می­نامم می­شوم، من از قضاء همواره به این یا آن ادراک خاص بر می­خورم؛ یا سرما یا گرما یا تاریکی یا نور یا درد یا لذت. من هرگز نمی­توانم خودم را در هیچ لحظه­ای بدون ادراک دریابم و هرگز نمی توانم چیزی را بدون ادراک مشاهده کنم. هیوم معتقد است که تامل، یک خودِ مستمراً موجود را آشکار نمی­کند. بلکه همه آنچه که تامل آشکار می­کند جریان مداوماً در تغییر وضعیت­های ذهنی است. در لسان هیومی، هیچ انطباعی از خود وجود ندارد و این در نتیجه آمپریسیسم او است. مفهومی که ما از خودمان داریم پرابلماتیک باقی می­ماند. مفهوم خود چیزی نیست که بتوان به طوری نقد ناپذیر بدان دست یافت.

با این حال همانطور که هیوم تشخیص داد، این امر برای او به مثابه مشکلی باقی ماند، مشکلی که او برایش نتوانست پاسخی بیابد. "...همه امید من تباه می شود هنگامی که می خواهم اصولی را توضیح دهم که توالی ادراکات ما را در اندیشه یا آگاهی مان ارائه می دهد". این مشکل مربوط به وحدت آگاهی است. در واقع دست کم دو مشکل در خصوص وحدت آگاهی وجود دارد.

مشکل اول مربوط است به وحدت همزمانی () آگاهی و تمایز بین سوژه­های تجربه. چهار تجربه را به فرض مثال در نظر بگیرید؛ e1، e2، e3، e4. چه چیزی این مورد را که مثلاًٌ e1 و e2 تجربه­هایی هستند که توسط سوژه A صورت گرفته­اند ممکن می­کند هنگامی که e3 و e4 تجربه­هایی هستند که تجربه­هایی هستند که توسط سوژه دیگرِB صورت گرفته­اند؟ پاسخ ساده یک فرد می­تواند این باشد که رابطه­ای وجود دارد که می­توانیم "مالکیت" بنامیم. از این رو A مالک هم e1 است و هم e2 و B مالک هم e3  است و هم e4. با این حال اگر همراه با هیوم به این ایده برسیم که خود پرابلماتیک است، ما مقید به دریافتن این امر می­شویم که این ایده مالکیت نیز پروبلماتیک است. تجربه­های متنوع برای چه چیزی بجز خود آن مالکیت خواهند بود؟

مشکل دوم مربوط است به وحدتِ درزمانی. چهار تجربه متوالی آگاهانه را در نظر بگیرید، e1، e2، e3 و e4 که منسوب اند به سوژه A. چه چیزی باعث می­شود که این امر درست باشد که فقط آن سوژه به طور متوالی از این تجارب بهره­مند شده است. یعنی، چه چیزی تفاوت بین جریانِ از حیث زمانی ممتدِ  تجربه آگاهانه و صرف یک توالی از تجارب که فاقد هرگونه وحدت تجربه شده­ای باشند را ایجاد می­کند؟  پاسخی به این پرسش می­باید رابطه­ای را که به نحوی گزارشی از وحدت آگاهانه تجربه شده در خلال زمان می­دهد ارائه کند.

بنابراین چه چیزی برای دو تجربه e1 و e2 هست که متعلق به جریان مستمر یگانه­ای از آگاهی است؟ فرد فکر می­کند که e1 و e2  می­باید با یک خود متحد شوند و یا ترکیب شوند. بر اساس این دیدگاه، خود می­باید از هم e1 و هم e2  آگاه باشد و می­باید آنها را در تجربه ای وسیع تر که در بر گیرنده آنها است با هم گرد آورد. اگر این صحیح باشد پس بدون خود برای وحدت بخشیدن به تجارب متنوع ام، هیچ گونه جریان مستمری از تجربه آگاهانه وجود نخواهد داشت. اگر وحدت اگاهی نیازمند قدرت متحد کردن خود است پس انکار خود-آگاهی توسط هیوم و هر شک متعاقبی درباره مشروعیت ایده خود عمیقاً مسئله دار است.

b. کانت و اگوی استعلایی

دیدگاه کانت درباره این مسائل پیچیده است. با این وجود، در یک سطح می توان او را موافق با هیوم در خصوص مسئله خود-آگاهی دید، در حالیکه با او در خصوص مشروعیت مفهوم خود اختلاف نظر دارد. راه حل او برای دو مشکل مربوط به وحدت آگاهی این است که همانطور که در بالا ذکر شد، تجارب گوناگون توسط من متحد می شوند. او می نویسد:

"این اندیشه که این بازنمودهای داده شده در شهود همه با هم متعلق به من اند بدین معنا است که مطابق با آن، یگانه اند آنهنگام که من آنها را در یک خود-آگاهی متحد می کنم و یا دست کم می تواند در آن متحد شوند...از سوی دیگر من خودی متنوع و چند رنگی دارم هنگامی که بازنمودهایی دارم که من از آنها آگاهم".

بنابراین کانت نیازمند مفهومی از خود به مثابه متحد کننده تجربه ، تا مشروع باشد، است. با این حال او منکر است که تامل این من را با شهود مستقیم آشکار سازد:

"...این اینهمانی سوژه، که از آن من می توانم آگاه باشم در همه بازنمودهای من، مربوط به هیچ گونه شهودی از سوژه نیست که به موجب آن بتواند به مثابه یک ابژه داده شود و بنابراین نمی تواند هویت شخصی را نشان دهد؛ اگر این امر چونان آگاهی فرد از اینهمانی جوهری اش، در مقام یک موجود اندیشنده در ضمن همه تغییرات وضعیتهایش فهم شود".

     دلیلی که کانت می تواند خود (self) را به مثابه یک مفهوم مشروع اجازه می دهد به رغم فقدان یک اگاهی شهودی از خود، این است که او آمپریسیمی را که مشتق از گزارش هیوم است نمی پذیرد. از دید کانت، این مشروع است که به یک من که تجربه را متحد می کند التجاء بریم زیرا یک چنین چیزی دقیقاً شرط امکان تجربه است. بدون چنین خود وحدت بخشی، تجربه نمی تواند ممکن باشد، بنابراین، این مفهوم مشروع است. من بنا به گزارش کانت استعلایی است- یعنی از آنجا که شرطی برای امکان تجربه است از آن گزارش داده می شود( این امر یکی از خصایص متمایز فلسفه استعلایی کانت است).

c.  هوسرل و اگوی استعلایی

دیدگاههای هوسرل درباره خود همیشه در طول حیات فلسفی وی در حال تکمیل بودند. در پژوهشهای منطقی، او چیزی شبیه به دیدگاه هیومی را می پذیرد و به نظر نمی رسد حتی به طور کلی پرابلماتیکی را که نتیجه مسائل مربوط به وحدت آگاهی است دریافته باشد. با این حال تا زمان ایده هاI او دیدگاهش را تغییر داد؛ که در آنجا می نویسد: "همه فرایندهای ذهنی...درمقام متعلق به یک سیلان از فرایندهای ذهنی که مال من است، می باید بپذیریم که فعالانه به شناختها متحول می شوند...به بیان کانتی "من می اندیشم" باید قادر باشد در معیت همه بازنمودهای من باشد". بنابراین هوسرل گزارشی از وحدت ارائه می دهد که به خود-کارکردی، به طرزی استعلایی، در مقام شرطی برای امکان تجربه متوسل می شود.  

با این حال هوسرل از کانت و بیش از او از هیوم جدا می شود، ضمن این ادعا که خود در شهود مستقیم تجربه می شود. او مدعی است که"من با بداهتی تجربی برای خودم وجود دارم و به طور ثابت به خودم داده می شوم، در مقام "من خودم".

این حقیقتِ اگوی استعلایی است و مطابقِ با آن، حقیقت اگوی محض روانشناختی است؛ بعلاوه در خصوص هر معنایی از کلمه اگو نیز چنین است.

از دیدگاه کانت، من به طور محض صوری است و در برساخت تجربه نقش دارد اما خودش در تجربه داده نیست. از دیدگاه هوسرل من این نقش برسازنده را بازی می کند اما در تجربه ی درونی نیز داده می شود. اگو آشکار می شود، اما نه به مثابه (بخشی از) یک فرایند ذهنی. حضور اگو مستمر و تغییر ناپذیر است. هوسرل می گوید که بدین معنا که "یک استعلاء در درونباشی است". اگو درونباش است بدین معنا که در طرف سوژگی تجربه است؛ اگو استعلایی است بدین معنا که یک تجربه (یا بخشی از آن) نیست. آنچه که در اینجا منظور نظر هوسرل است تا حدی مبهم است، اما می توان آنرا  اینطور فهمید که در شیوه ای که ابژه به مثابه یک کل از طریق یک جنبه اش داده می شود، انتظار می رود که اگو "سر آنطرفی" تجربه قصدی باشد.

d. سارتر و اگوی استعلایی

دیدگاه سارتر مبنی بر اینکه اگو خالی است نه تنها مشتمل بر انکار کیفیات حسی است بلکه شامل این دیدگاه است که ما به طور تجربی از یک اگو "در درون آگاهی"آگاهیم. . سارتر انکار می کند که اگو در یک تجربه پیشا تاملی داده شده باشد، چه در محتوای تجربه چه به مثابه یک خصیصه ساختاری از خود تجربه (به مثابه یک سوژه). همانطور که بیان می کند، "درحالیکه من در حال مطالعه بودم، آگاهی از کتاب و از قهرمان و قصه وجود داشت، اما من این آگاهی را مستقر نمی کرد. فقط آگاهی از ابژه و آگاهیِ غیر- موقعیتی از خودش بود. بعلاوه هنگامی که من دنبال یک تاکسی می دوم، آنهنگام که به ساعتم نگاه می کنم و یا آنهنگام که من غرق در اندیشیدن به یک نقاشی هستم هیچ منی در کار نیست".

در اینجا به نظر می رسد سارتر با گفته های کانت و هیوم درباره مسئله دادگی خود در نسبت با آگاهی پیشا تاملی و روزمره همدل است. با این حال سارتر از دیدگاه هیوم جدا می شود در این جهت که او اگو را در آگاهی تاملی داده شده، می داند.

"...من هرگز آشکار نمی شود مگر در موقع یک کنش تاملی (یا بازتابی). در این مورد ساختار پیچیده ی آگاهی به شرح زیر است: یک کنش غیر-تاملی از تامل بدون یک من وجود دارد که معطوف است به یک آگاهی تاملی. دومی تبدیل به ابژه آگاهی تامل گر می شود بدون رها کردن این تصدیق که این ابژه من است (یک میز، یک حقیقت ریاضی و غیره). در همان زمان یک ابژه تازه آشکار می شود که در ضمن یک تصدیق توسط اگاهی قصدی رخ می نماید...این ابژه استعلاییِ-- کنش تاملی من است".

 بنابراین دیدگاه، خود می تواند برای آگاهی آشکار شود، اما به طور پارادوکسیکال به مثابه چیزی خارج از و فرارونده از آگاهی تجربه می شود. و سر عنوان مقاله سارتر یعنی استعلای اگو از این روست.

با این وجود، سارتر با نظریه آگاهی غیر تاملی خود-آگاهی را انکار می کند. سارتر همچنین انکار می کند که اگو برای تالیف یا متحد سازی تجربه های متنوع فرد مورد نیاز باشد. بعلاوه، همانطور که او می بیند، وحدت آگاهی از طریق ابژه های تجربه و از طریق ساختار زمانمند تجربه حاصل می آید. اگرچه توضیح او تا حدی ناقص است غرض او روشن است:

"... این یقینی است که پدیدارشناسی نیازی ندارد که به هیچ گونه من متحدکننده و منفرد کننده ای التجاء برد...ابژه، فراروی از آگاهی ای است که آنرا فهم می کند و در ابژه است که وحدت آگاهی یافت می شود...این آگاهی است که خودش را به نحو انضمامی، با ایفای نقش قصدیات "نوسنجی" که قصدهای واقعی و انضمامی آگاهیسپری شده اند، متحد می کند. بنابراین آگاهی دائماً به خودش ارجاع دارد.

 

 

 

 

6. پدیدارشناسی زمان-گاهی

پرسشهای گوناگونی در خصوص زمان-آگاهی پدیدارشناسان را به خود مشغول کرده است- یعنی پرسشهایی در مورد اینکه چگونه زندگی های آگاهانه ما در زمان رخ می دهند. این امر دقیقاً از چه چیز گزارش می دهد؟ این پرسش می تواند به طور مفصل تر به مثابه پرسشی از فعالیت تالیف کننده خود در نسبت با وحدت در زمانی آگاهی در نظر گرفته شود. در ارتباط با همین امر ابژه های زمانمد (از قبیل آهنگ ها یا وقایع) اجزاء یا بخشهای زمانی دارند. چگونه است که اجزاء زمانمند تجربه ی یک آهنگ اجزایی از یک شیء و همان شیء هستند؟ چگونه است که ما یک تجربه از توالی، به جای صرف یک توالی از تجربه داریم؟ این به نظر می رسد پرسشی سخت و ویژه برای پاسخ دادن باشد، اگر ما این ادعا را تصدیق کنیم که ما می توانیم فقط به طور تجربی از لحظه کنونی آگاه باشیم. زیرا اگر در زمان t1 ما تجربه e1 از ابژه (یا واقعه) o1 داشته باشیم و در t2 تجربه e2 از ابژه (یا واقعه) o2 داشته باشیم، آنگاه به نظر می رسد که ما همیشه به طور تجربی محدود به اکنونیم. گزارشی درباره چگونگی اینکه تجربه ما در جریانی در خلال زمان آشکار می شود مورد نیاز است.

a.  اکنون موجه نما

یک دیدگاه عمومی هنگام مواجهه با این مسئله این بوده است که ما به طور همزمان از پیش از یک لحظه آگاهیم. بر طبق نظر ویلیام جیمز "اکنون در عمل، تشخیص داده شده است که یک لبه چاقو نیست بلکه یک زین است با پهنای خاصی مربوط به آن که بر روی آن می نشینیم و ما از روی آن به دو جهت در زمان می نگریم. واحد تشکیل دهنده ادراک ما از زمان یک دیرند است"(). نظریه اکنون موجه نما بیان می دارد که ما به طور تجربی از محدوده زمانی ای که در برگیرنده اکنون و گذشته (و شاید حتی آینده) است آگاهیم. بنابراین، در t2 ما از وقایعی که هم در t1 و هم در t2 (و شاید حتی t3) رخ می دهند آگاهیم.

اکنون موجه نما، اکنون است بدین معنا که وحله های گذشته به مثابه اکنون تجربه می شوند. اکنون موجه نما، موجه نما (یعنی ظاهر فریب) است زیرا آن وحله هایی که در زمانهایی غیراز مصداق اکنونی رخ داده­اند و واقعاً حاضر نیستند. اما به نظر می­رسد این قضیه این نتیجه ی عجیب را داشته باشد که ما وحله های متوالی ابژه ای زمانمند را به طور همزمان تجربه کنیم. یعنی یک ابژه متحرک بطور همزمان، به مثابه هستنده ای در بیش از یک نقطه، تجربه می شود. این امر بدون گفتن اینکه این موضوع از حیث پدیدارشناختی درست نیست، پیش می آید.

همچنین با توجه به اینکه در هر مصداقی دیرند، نسبت به مصداق دیگر بیشتر گستردگی دارد، به نظر می رسد ما هر چیزی را بیش از بکبار تجربه می کنیم. در یک توالی از نت های c، d،  e ما c را در زمانی تجربه می کنیم که c در آن رخ می دهد و باز هم در زمانی که d  در آن رخ می دهد c  را تجربه می کنیم.

b. تاثیر اولیه، پس یازی و پیش یازی

موضع هوسرل در مجموع از نظریه اکنون موجه نما دو نیست. او خاطر نشان می کند که فرد در هر مصداقی، تجربه ای از وحله ای دارد که در آن مصداق رخ می دهد، وحله(ها)یی که رخ داده اند و آن وحله ای که در شرف رخ دادن است. عناوین او برای این جنبه های تجربه "تاثیر اولیه"، پس یازی" و "پیش یازی" هستند. هر سه مورد می باید برای یک تجربه کامل از یک ابژه زمانمند، یا دیرند یک ابژه غیر- زمانمند در نظر گرفته شوند.

تاثیر اولیه آگاهی قصدی از حادثه اکنونی به مثابه اکنونی است. پس یازی آگاهی از حادثه گذشته به مثابه گذشته است. پیش یازی آگاهی از حادثه آینده به مثابه  در شرف وقوع است. هر کدام به ترتیب معطوف بودن به سمت یک حادثه اکنونی، گذشته یا آینده است. همانطور که هوسرل بیان می کند؛ "در هر وحله کنونی که در اصل محتوای درونباش را قوام می دهد، ما وحله های سپری شده را ابقاء می کنیم و وحله های در حال آمدن مربوط به این محتوا را پیش یازی می کند"().حرکت از چیزی پیش یازی شده به سمت تجربه شدنش به مثابه یک تاثیر اولیه و  به سمت ابقاء شده، آنچیزی است که گزارش از سیاله آگاهانه تجربه می دهد.پس یازی و پیش یازی افقی زمانمد را تشکیل می دهند که در برابر آن وحله اکنونی ادراک می شود.

c.  آگاهی مطلق

نه تنها تجربه اکنونی شامل حواث گذشته­یِ  در جهانی است، شامل پس یازی تجربه های گذشته از این حوادث گذشته نیز می­شود. همین حرف را نیز در خصوص پیش یازی می توان گفت. این واقعیت که تجربه های گذشته و آینده به ترتیب ابقاء می شوند و پیش یازی می شوند؛ معطوف به این پرسش است: چه چیزی از این واقعیت گزارش می دهد که کنشهای ذهنی خودشان به مثابه مدت دار یا دارای اجزاء زمانمند، تجربه می شوند؟ آیا ما نیاز داریم سطح دومی را برای کنشهای آگاهانه ( که آنرا "آگاهی" بنامیم) تعریف کنیم که تجربه زمانمندی ابژه های درونباش را توضیح دهد؟اما این فرض به نظر می رسد ما را درگیر سیر قهقرایی نامتناهی کند، زیرا زمانمندی سیاله تجربه ها که آگاهی را قوام می دهند نیاز دارد از خودش گزارش داده شود.

 هوسرل راه حلی را برای این معما مطرح می­کند که شامل مفهوم متاخر او یعنی "آگاهی تقویم گر مطلق" می­شود. زمانمندی تجربه­ها با یک آگاهی که خودش زمانمند نیست تقویم می­شود. او می­نویسد: "زمانمندی سوبژکتیو در آگاهی بی­زمان مطلق، که یک ابژه نیست، تقویم می­شود"(). بعلاوه، "سیاله نحوه­های آگاهی یک فرایند نیست؛ آگاهی از اکنون خودش اکنون نیست...بنابراین حسانیت...و همچنین پس یازی، بازگردآوری، ادراک و غیره، غیر زمانمند­اند؛ یعنی می­توان گفت چیزی در زمان درونباش نیست"().

تفسیر مفهوم آگاهی تقویم گر مطلقِ هوسرل با این واقعیت که  هوسرل آنرا، علی رغم ذات غیر زمانمند آگاهی مطلق،  در قالب عباراتی زمانمند همچون "سیاله" توصیف می کند، ممکن نیست.در واقع به نظر می رسد که هوسرل اندیشیده است که در اینجا ما با پدیداری روبروییم که به طور ذاتی توصیف آن پرابلماتیک است:

"حال اگر ما آشکارگی­های تقویم­گرِ آگاهی از زمان درونی را در نظر بگیریم به مطلب زیر می­رسیم: آنها یک سیاله را تشکیل می­دهند...اما آیا سیاله­یِ یک توالی نیست؟ آیا دارای یک اکنون، و در واقع وحله کنونی و یک استمرار از گذشته هایی که من الآن در پس یازی­ها از آنها آگاهم ندارد؟ ما هیچ بدیلی در اینجا نداریم جز اینکه بگوییم: این سیاله چیزی است که ما از آن در انطباق با آنچه که تقویم شده است، سخن می­گوییم، اما این سیاله "چیزی در زمان ابجکتیو نیست". این،...دارای خصایص مطلقی از چیزی است که می­توان به طور استعاری با اصطلاح "سیاله" از آن یاد کرد...که در مجموع ما نامی برایش نداریم"().

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7. نتیجه گیری

   

پدیدارشناسی هوسرلی و پسا-هوسرلی در نسبتهای پیچیده­ای با سایر سنتهای فلسفی؛ بویژه مهم تر از همه، آمپریسیسیم بریتانیایی، فلسفه استعلایی کانتی و پسا-کانتی و اگزیستانسیالیسم فرانسوی قرار می­گیرد. پدیدارشناسی در مقام یکی از مهم ترین جنبشهای فلسفی قرن بیستم، بر روی نه تنها فلسفه موسوم به "قاره­ای"() بلکه فلسفه موسوم به "تحلیلی" تاثیرگذار بوده است. امروزه علاقه روز افزون و فراوانی به تاریخ پدیدارشناسی و موضوعاتی که توسط پدیدارشناسان قرن بیستم مورد بحث قرار گرفته­اند از جمله قصدیت، ادراک، خود و زمان-آگاهی وجود دارد.