پدیدار شناسی

مرلو-پونتی

فراسوی هوسرل و هایدگر

اثر:

پل ریکور

ترجمه: مهدی صاحبکار

برای تشخیص اصالت مرلو-پونتی، دست­کم در کتاب پدیدارشناسی ادراک بسیار اتفاق می­افتد که شخص به خود اجازه دهد با آشکارترین تنازع احکامی[1] که این پدیدارشناسی متقبل چیرگی بر آن است، افسون شود یعنی تنازع احکام بین عقل­باوری نو-کانتی برونشویک[2] یا لاچیز-ری[3] از یک طرف و امپریسیسم رفتارگرایی از طرف دیگر. این رویکرد کم اهمیت نیست از این حیث که نشان می­دهد مرلو-پونتی جنبش فکری­ای را ایجاد می­کند که وی را فراسوی این دو اصطلاح بدیل می­برَد. با این همه، این رویکرد بخش عمدة مناسبت­اش را از دست داده است، از این حیث که این دو جریان رقیب که خودشان را بواسطة آن جنبش فکری برکنار و معزول تشخیص می­دادند، از افق اندیشة ما عقب کشیده­اند. در عین حال، این جنبش ایجاد شده توسط مرلو-پونتی از متعجب کردن ما و از اینکه به ما خوراکی برای بررسی و سنجیدن بدهد باز ایستاده است. دیگر جنبش فراسویانه­ای که پدیدارشناسی مرلو-پونتی آن را درمی­نوردد، جنبشی است که بمراتب بسیار بیشتر از تفاوتی که بین دو موضع مستولی بر این جنبش مکتوم می­شود، در جستجوی درایت هوشیارانه­تری است. این جنبش، جنبشی فراسوی هوسرل و هایدگر است. بخش سوم پدیدارشناسی ادراک محک مرجحی می­سازد برای اندازه­گیری توأمان هم اختلاف بین این دو موضع و هم فاصله­ای را که مرلو-پونتی بین خودش و دو استادش [maitres] می­نهد. به نظر من تحقیق مصروف زمانمندی[4] (PhP,476-503) که به منزلة پلی میان فصول درباب کوگیتو و درباب آزادی شکل می­گیرد، در هیأتی مختصر نوآوری اساسی­ای را پیش می­کشد که مرلو-پونتی در ارتباط با سخنرانی­هایی درباب آگاهی از زمان درونی[5] هوسرل و بخش دوم هستی و زمان انجام می­دهد.

عنوان بخش سوم پدیدارشناسی پیشاپیش حاوی سرنخ ارزشمندی است: “برای-خود-هستن[6] و در-جهان-هستن[7].” می­توان گفت که بخش نخست این عنوان به هوسرل و بخش دوم به هایدگر اشاره دارد. در واقع، تحلیل کوگیتو خصیصة تفکیک نشدنی کاربست بازتابی و “فراروی فعالی[8]” (PhP,438) را تصدیق می­کند که آگاهی را به بیرون از خودش پرتاب و پیش­افکند می­کند. با این همه، این فراروی فعال هم به روی­آورندگی[9] هوسرلی و هم به در-جهان-هستن هایدگری شباهت دارد. از این حیث به روی­آورندگی شباهت دارد که هر ابژه­ای وحدت مفروضی از کثرت نماها یا پیش­طرح­هاست و از این حیث به در-جهان-هستن شباهت دارد که “آنچه من در خلال کوگیتو کشف و بازشناسی می­کنم، درونباشی روانشناختی نیست... حتی درونباشی فرارونده یعنی تعلقات تمامی پدیدارها به نوعی آگاهی تقویم ساز هم نیست...بلکه بیشتر جنبشی ژرف از فراروی است که همین هستی من است، اتصال همزمان هستی من و هستی جهان” (PhP,438-39). انکار تمامیت آگاهی تقویم­ساز فاصلة وی را از هوسرل نشان می­دهد و او را به هایدگر نزدیک­تر می­کند. اما با این همه وقتی مرلو-پونتی ارتباط میان تأمل و امر تأمل نشده را به نوعی کاربست Fundierung [بنیان] منتسب می­کند، ما را به هوسرل و نه هایدگر ارجاع می­دهد (PhP, 458). بعلاوه، نخستین اشاره به زمانمندی در حال و هوای هوسرلی پیش می­رود: تحت عنوان پدیدار رسوب شده[10] است که به نظر می­رسد امر بی­زمان از گذرگاه زمان می­گریزد: با این همه، این فقط نوعی “حصول همیشگی”(PhP,457) است، اصطلاحی که توسیدید برای کار مورخ اِعمال می­کرد. بدون تردید تکوین معنا (که “تاریخ رسوب شده” را عقلانی می­سازد) باید به پدیدارشناسی تکوینی ارجاع دهد. در هر حال، مرلو-پونتی در اینجا به وضوح ما را به کتاب منطق صوری و فرارونده ارجاع می­دهد. آنچه بیش از هر چیز دیگری پیروی مرلو-پونتی از پدیدارشناسی هوسرلی را نشان می­دهد همین اطمینان محفوظ در پروبلماتیک کوگیتو است. کوگیتو زوال درمان­ناپذیر اندیشة مدرن را نشان نمی­دهد. حتی می­توان کوگیتو را حفظ کرد، البته با هزینة نوعی بازبینی شدید که تعمق در زمان می­گشاید: مرلو-پونتی اظهار می­کند: “بطور مختصر و مفید، ما به کوگیتو نوعی جدارة زمانی اعاده می­کنیم”(PhP,464). پس آیا پدیدارشناسی ادراک نوعی ساده از پدیدارشناسی هوسرلی در مرحلة نهایی­اش نیست؟ در همان لحظه­ای که به نظر می­رسد این فرضیه در حال شکل گرفتن است، ناگهان تحلیل کوگیتو از پیروی تام  از هوسرل می­گریزد و به نظر می­رسد مجدداً به سمت هایدگر راهی می­شود. مفهوم “کوگیتوی خاموش[11]” (PhP,468) از این تغییر آشکار مواضع شروع می­کند: کوگیتوی خاموش مقر وابستگی­های من به جهان پیش از هر گونه هشیاری[12] آگاه است؛ این کوگیتوی خاموش با “پیش­افکندی تام یا منطق جهان” (PhP,471) درنوردیده می­شود و به این تصدیق قاطع منجر می­شود: “این جایگاه ضروری بناست پیش­افکند جهان­ای را که ما هستیم تصرف کند” (همان). کوگیتوی خاموش و پیش­افکند اولیة جهان امری یکسان و همان[13] هستند. پس آیا می­توان گفت که مرلو-پونتی بین هوسرل و هایدگر مردد و در نوسان است؟ یا در واقع آیا پدیدارشناسی ادراک پیشاپیش مؤلفش را فراسوی آن دو می­برد؟ این چیزی است که شاید فصل مربوط به “زمانمندی” تصمیم در موردش را ممکن سازد.

در نگاه نخست، به نظر می­رسد تعادل یکسان اندیشة بین این دو قطب پدیدارشناسی در بخش دوم از جزء سوم پدیدارشناسی ادراک پیگیری می­شود. آنچه می­تواند موجب تعجب و سردرگمی خواننده گردد سهولتی است که مرلو-پونتی به کمک آن نه فقط از نقل قولی از هوسرل به سمت نقل قولی از هایدگر می­گذرد، بلکه تماماً به منظور برساخت تحلیل خودش که همبسته با نوعی پدیدارشناسی ادراک است از موضوعی هوسرلی به موضوعی هایدگری گذر می­کند. در برآوردی اولیه، شخص می­تواند همین اقدام فهم سوبژکتیویته و زمان بر حسب یکدیگر (PhP,476ff) را به منزلة کوششی تماماً هوسرلی ملاحظه نماید. به نظر می­رسد فهرست واژگان “آگاهی” که در سرتاسر تحلیل محفوظ بود، این پیروی را تصدیق می­کند: یکی از عناوین فرعی فصل می­گوید؛ “در چیزها زمان وجود ندارد”. از این نظر، شخص به منظور مقایسة زمان با جریان رودخانه، باید آن را به آگاهی شاهد[14] واگذار کند. اظهاری که با آن این توصیف مفتوح می­شود نیز هوسرلی است: “به معنایی وسیع ‘در میدان حضورم’ است ... که من با زمان تماس برقرار می­کنم، که من می­آموزم تا مسیرش را بشناسم ... همه چیز... من را به میدان حضور در مقام تجربه­ای خاستگاهی برمی­گرداند که با آن زمان و ابعاد زمان بشخصه بدون فاصلة منقطع و در بداهتی غایی آشکار می­شوند” (PhP483,). این توصیف از زمانمندی به منزلة شبکه­ای از روی­آوندگی­های مشخص­شده توسط تبادلات پیش یازی­ها[15]، نگهداشت­ها[16] و میدان حضور، بیش از هر چیزی هوسرلی است. این توصیف است که مجدداً (با قیود مهمی که بعداً بحث خواهد شد) مجالِ طرح شاکلة بداقبال هوسرلی را می­دهد که در امتداد خطی افقی از بازنمایی زنجیره­ای از “اکنون­ها” برساخته شده است، نوعی بازنمایی که کل تحلیل دقیقاً با آن در تضاد است. با وجود این، آنچه شخص به خطر می­اندازد مشاهده­ای نیست که از ابتدا وجود داشته است، بلکه آنچه در تحلیل روی­آوردی در مخاطره است مسیر زمان ملاحظه شده تحت تمامیت یگانه و منحصربه­فرد و نه تحت تمامیت تقویمی بلکه تحت دست­کم نوعی یگایگی در فرایند صورت­بندی است. می­توان پیشاپیش این امر را در اظهار فوق­الذکر دریافت: اگر شخصی از راه مفهوم میدان حضور به مسئلة زمان وارد گردد، برای این است که “شناخت مسیر زمان”را بیاموزد. آنچه ضروری است تا فراسوی روابط آینده، گذشته و حال فهم گردد، “درست همین گذر زمان” است (PhP,492). از این رو، آنچه بیشتر هایدگری بودن تا هوسرلی بودن را اثبات می­کند، برتری دادن به مسئلة زمان به مثابة در-جهان-هستن در مقایسه با نقش روی­آورندگی­هاست. برآیند این ارجحیت، جهت­گیری مجدد و هوشمندانة تحلیلات پیش­یازی و نگهداشت است که آشکارا صادقانه هوسرلی هستند. دعوی اینکه این روابط زمان را ایجاد می­کنند کمتر از این است که زمان “وحدت طبیعی و ازلی”اش را در میان آنها مستقر می­کند و تحلیل متعاقب این را تأیید می­کند: مرلو-پونتی ناگهان اعلام می­کند که نمودار هوسرلی صرفاً “نوعی سطح متقاطع آنی زمان” را بازنمایی کرده است (PhP,486). پس در ابتدا آنات مجزای زمان و سپس نقش نگهداشت­ها وجود ندارند: “کثرتی از پدیدارهای پیوند یافته وجود ندارد، بلکه یک پدیدار جریان منفرد وجود دارد” (PhP,487). نقل قول از پل کلودل [شاعر و دیپلمات فرانسوی] (“زمان وسیله­ای است که به هر آنچه مقدر است تا باشد و به وجود می­آید تا شاید دیگر نباشد، پیشکش می­شود [همان]”)، این تحلیل را از پدیدارشناسی به نوعی انتولوژی منحرف می­کند که در آن نقش روی­آورندگی­ها در مقایسه با فهم زمان به مثابة گذرگاه[17]، گذار[18] و گذر[19] نقشی ثانویه است. سرانجام شرح هایدگری از زمان به مثابة زمانمندسازی[20] است که برای اظهار این “تألیف گذار” حکمفرماست: “زمانمندی خود را به مثابة آینده ای-که-توسط-آمدن-به-اکنون-درون-گذشته -سپری می­شود، زمانمند می­سازد”(PhP,488). بر این اساس، ما می توانیم انکار محتاطانه بر هوسرل را در این عبارت ببینیم: “آنچه وجود دارد، اکنون­ای با منظرهای گذشته و آینده نیست که اکنون­ای دیگر در جایی که آن منظرها منقطع شوند، به دنبال آن بیاید، به نحوی که نوعی ناظر یکتا برای ایجاد تألیف منظرهای متوالی ضروری باشد، بلکه درست زمان منفرد واحدی وجود دارد که خودش را تصدیق می­کند که نمی­توانسته بدون اینکه پیشاپیش خود را به مثابة اکنون و گذشته­ای در آینده بنا کرده باشد، چیزی را به وجود آورد و بدین ترتیب خود را در یک حرکت منفرد تأسیس می­کند”(PhP,489). به بیان دیگر، “سامانمندی حیات[21]” (دیگر اصطلاحی که از هایدگر وام گرفته است) با برون-روی[22] زمان داده می­شود (اصطلاحی که هرگز جز در صیغة مفرد از جمله خود زمانمندسازی ظاهر نمی­شود، ولو اینکه هایدگر از برون-روی­های زمان سخن می­گوید). به نظر می­رسد هنگامی که مرلو-پونتی به پیروی از کانت اظهار می­کند که زمان به مثابة نوعی یگانگی “پایدار می­ماند” (همان) حتی از هایدگر هم بیشتر پیش می­رود (دست کم هایدگر هستی و زمان). در برآورد مرلو-پونتی این آن حقیقت پرمغزی است که عقل متعارفی و اسطوره وقتی مظهر تجسم آن می­شوند به منظور ترسیم این “شهود پایندگی زمان” (PhP,490) پیش­نگری می­کنند. در واقع “زمان کسی است” (همان) زیرا خودش سوبژکتیویته است. از آنجا که این تأکید بر “زمان در تمامیت­اش” مقرر می­شود، شخص می­تواند همانند مورد هایدگر در این خصوص، اینهمانی­هایی که توسط همین عبارات گذشته و آینده حفظ شده است، را مبهم کند: گذشته همیشه صرفاً آیندة سابق و اکنون اخیر است و آینده هم گذشتة در آتیة نزدیک است. مراد از وحدت پیوستة زمان این است که هر بُعدی به چیزی غیر از خودش معطوف است. زمان “قدرتی است ... که [حوادث بیرونی] را در حالی که از یکدیگر دور نگه می­دارد، به یکدیگر نیز وصل می­کند” (PhP,490). بنابراین، پیوستار زمان چیزی است که بناست از میان نقش روی­آورندگی­ها اندیشیده شود: “زمان به مثابة پیشرانی لایتجزی و به مثابة گذار، به تنهایی می­تواند زمان را در مقام کثرتی متوالی ممکن سازد و آنچه ما در خاستگاه بینازمانمندی مستقر می­کنیم نوعی زمان تقویم­ساز است” (PhP,491). اما درست در همین لحظه­ای که به نظر می­رسد این تحلیل به رغم واژة تقویم تمایل بسیار شدیدی به سمت­وسوی هایدگر دارد، مجدداً تقدم دادن به اکنون تصدیق می­شود: “زمان به این دلیل برای من وجود دارد که من صاحب اکنون هستم. با وارد عمل شدن این اکنون است که دقیقه­ای از زمان تفردی تباهی­ناپذیر کسب می­کند، کیفیتی ‘یکباره و برای همیشه’ که از این پس گذر زمان و تولید توهم جاودانگی در ما را ممکن خواهد ساخت. هیچ کدام از ابعاد زمان نمی­توانند از باقی ابعاد استنتاج شوند” (PhP,492). فرد مجدداً گمان می­کند صدای هوسرل را می­شنود: “اما اکنون (در معنایی گسترده با افق خاستگاهی گذشته و آینده­اش) هنوز تقدم دارد، زیرا منطقه­ای دارد که در آنجا هستی و آگاهی منطبقند” (همان).

آیا این رفت­وآمدها بین هوسرل و هایدگر زیرک نبودن سهم مرلو-پونتی را افشاء می­کند؟ به نظر من برعکس این امر قرابت عمیق این دو پروژة فلسفی متوالی را همراه با دوران خاص دودلی در هر یک از آنها فاش می­کند. اگر هنوز کسی همراه با هوسرل از روی­آورندگی سخن بگوید، این دیگر موضوع روی­آورندگی نهشتی[23] کتاب پژوهش­های منطقی نیست، بلکه موضوع روی­آورندگی “کاربستی” (fungierende) است که بعدها در کتاب منطق صوری و فرارونده بسط خواهد یافت. حالا این روی­آورندگی “کاربستی” بی­ارتباط با فراروی دازاین بر حسب نظر هایدگر نیست. بعلاوه، اگر کسی هنوز از “تألیف” سخن می­گوید تا جهان­شمولی زمان را وضع نماید، این نوعی تألیف نیست که سروری سوژه را در پی داشته باشد، بلکه ترکیبی است که در آن سوژه دیگر مؤلف نیست و در عوض توسط آن تقویم می­شود. به طور خلاصه، این نوعی “تألیف منفعل” است. با این همه این تألیف منفعل بی­ارتباط با جابجایی نتایج هایدگر از پروبلماتیک آگاهی به پروبلماتیک دازاین نیست.

در مقابل، تحلیل موشکافانة مرلو-پونتی نشان می­دهد که تا چه اندازه مفهوم دازاین به مفهوم سوبژکتیویته قبل از چرخش هایدگر نزدیک باقی می­ماند. پیش از هر چیزی، این تحلیل در مفهوم برون-روی هایدگری میراثی از تحلیل هوسرل از پیش­یازی و نگهداشت را آشکار می­کند که به همان اندازه که توسط تحلیل هایدگری حفظ می­شود به همان اندازه هم مغلوب آن می­گردد. در مرحلة بعد، مرلو-پونتی تصدیق می­کند که درهم­بافتگی روی­آورندگی­های زمانمندی در نهایت در اکنون واقع می­شود. شخص می­تواند مطمئناً در این تز آخر مقاومتی را مبنی بر مصاف پدیدارشناسی ادراک با هرمنوتیک پروا[24] مشاهده کند که بی­اختیار معطوف به تقدم آینده است (واژة پروا در این فصل دیده نمی­شود و به دلایل بسیار درستی اصطلاح به­سوی-مرگ-هستن بر حسب “پروژه­ای جهانی” آنطور که در سارتر می­توان یافت، اینجا وجود ندارد، ولو اینکه آگاهی بواسطة بازتاب پدیدارشناسی ادراک بر پدیدارشناسی سوبژکتیویته بازتعریف گردد). اگر هرمنوتیک پروا به طور کامل از عهدة تعویض تقدم حضور با تقدم آینده برآید، شخص حتی در مواجهه با کم­گویی­ها و سکوت­های مرلو-پونتی نیز می­تواند آشفته گردد. به­خصوص، آیا در کار خود هایدگر قضیه از این قرار نیست که عرضة حضور در لحظة تکرار، فصل مشترک پیش­نگری قاطعانه و احیاء میراث متداول را تقویم می­کند؟

سرآخر، هوشمندی مرلو-پونتی از سویی با نگاه اجمالی انداختن در پدیدارشناسی زمان هوسرلی، تحلیلی است که کل ایدئالیسم sinngebung [معنابخشی] را ویران می­کند و خواستار نوعی قالب­ریزی مجدد مفاهیم روی­آورندگی و تقویم بنا بر تقدم در-جهان-هستن است. از سویی دیگر هوشمندی وی، با بازشناسی هرمنوتیک هایدگری به طرزی نیست که از کل پدیدارشناسی سوبژکتیویته بگسلد، بلکه انتقال از این پدیدارشناسی به سوی نوعی زبان انتولوژیکی است که سودمندی­اش را تمدید می­کند. زیرا اگر زمان باید “به مثابة یک کل” اندیشیده شود، این امر تا آن اندازه­ای است که “زمان کسی است”. همین تضمینی که مرلو-پونتی در کار هایدگر برای اندیشیدن به زمان به مثابة یک کل و به نحوی پارادوکسیکال به مثابة گذرگاه می­جوید، جبهة سوبژکتیویته را مستحکم می­کند: زمانمندی سوژه است تا آن اندازه که سوژه زمانمندی است.

این قرابت ژرف بین سوبژکتیویسم هوسرل (که در راه مغلوب شدن بواسطة پدیدارشناسی زمان است) و تحلیل دازاین هایدگر (که هنوز در نهان متکی بر پدیدارشناسی سوبژکتیویته است) در جسورانه­ترین تجدید رابطة تقلا شده توسط مرلو-پونتی بیان می­شود، یعنی تجدید رابطه­ای بین مفهوم خود-تأثیری[25] (عبارتی عاریتی از کانت در نقد عقل محض، B67) و تصدیق هوسرل (در سخنرانی­هایی درباب آگاهی از زمان درونی) مبنی بر اینکه “سیلان[26] اولیه نه فقط وجود دارد، [بلکه] حتماً به خودش نوعی آشکارسازی خود را می­بخشد [Selbsterscheinung]” (PhP,495). پس این دو مفهوم چه اشتراکی دارند؟ در خود-تأثیری، “آنچه اثر می­کند زمان است به مثابة پیشرانی و گذرگاهی معطوف به آینده؛ آنچه متأثر می­شود زمان است به مثابة زنجیره­های گسترش یافتة اکنون­ها” (PhP,494). می­توان از یک طرف آنچه اثر می­کند یعنی “زمان در تمامیت­اش” را تشخیص داد و از طرف دیگر آنچه متأثر می­شود یعنی گذار از یک اکنون به اکنون دیگر که خودِ سوبژکتیویته است. خود-تأثیری از این حیث نیز خود-آشکارسازی است. بنابراین مرلو-پونتی هم­ارزی این دو تحلیل را با کمک این دو اصطلاح به طرفین منتقل می­کند: “برای زمان ضروری است که نه فقط زمانی مؤثر یا زمانی که جاری است، باشد بلکه ضروری است که زمانی باشد که خودش را می­شناسد، زیرا فوران یا شکفتگی اکنون به سوی آینده کهن­الگوی ارتباط خود با خود است و نوعی درون­بودگی یا خویشتنی[27] را ترسیم می­کند” (PhP,495). زمانمندی و سوبژکتیویته در این معنای عمیق است که متقابلاً یکدیگر را در کار هایدگر و نه پایین­تر از کار هوسرل تفسیر می­کنند.

بنابراین به چه معنایی می­توان گفت پدیدارشناسی مرلو-پونتی خود را فراسوی هوسرل و هایدگر جای می­دهد؟ به معایی دوگانه که تحلیل زمانمندی تصدیق می­کند: از طرفی این تحلیل تفسیر پدیدار روی­آورندگی را به جایگاهی هدایت می­کند که ریشه­داری­اش در ساختار انتولوژیکال در-جهان-هستن آشکار می­گردد و از طرف دیگر این تحلیل به یاد دارد که هرمنوتیک دازاین هنوز به عصر پدیدارشناختی انتولوژی تعلق دارد. مرلو-پونتی حین آشکار کردن همگرایی هوسرل و هایدگر به نحوی جامع، فراسوی آنها پیش می­رود، زیرا آشکار کردن این همگرایی تأسیس کردن آن است.