دیالوگ نومیدی

ترجمه از ترجمه انگلیسی: علی­نجات غلامی

 این متن به قرن یازدهم یا دهم قبل از میلاد بازمی­گردد و در بین سومرشناسان به «متن نومیدی» معروف است. این متن چیزی بین یک متن فلسفی و یک طنز سیاه است. متن انگلیسی در ادامه می­آید.

«برده، به خدمت ما بیا!» «بله ارباب. جانم؟»

«سریعاً ارابه­ام را آماده کن و اسب­ها را یراق کن. می­خواهم به قصر بروم.»

«ارباب من به قصر برو؛ به سوی قصر بران.

پادشاه از دیدن شما خوشحال خواهد شد، او نیکخواه شماست.»

«نه برده، من نمی­خواهم به قصر بروم».

«نرو ارباب، به قصر نرو.

پادشاه تو را به اردویی دوردست اعزام می­کند

به انتهای جادهای نامعلوم

از میان کوه­های دشمنان

او سبب می­شود که شب و روز درد و مشقت را تجربه کنی»

II

«برده، به خدمت ما بیا!» «بله ارباب، جانم؟»

«آب بیاور و بر دستانم بریز، می­خواهم شام ربانی را میل کنم.»

«ارباب من، شام ربانی­تان را میل کنید.

طعام فراوان دل­تان را خشنود خواهد ساخت. شام ربانیِ انسان شام خدایش است، و دستان تمیز چشمان شاماس را جلا خواهند داد.

«نه، برده، نمی­خواهم شام ربانی­ام را میل کنم!»

«شام ربانی­تان را نخورید ارباب. آنرا میل نکنید. نوشیدنی و تشنگی، غذا و گرسنگی هرگز آدمی را رها نمی­کنند، بگذار انسان و اینها یکدیگر را تنها بگذارند».

III

«برده، به خدمت ما بیا!» «بله ارباب جانم؟»

«سریعاً، ارابه­ام را آماده کن، اسب­ها را هم براق کن. می­خواهم شهر به شهر بگردم»

«چنین کن ارباب. چنین کن. آواره­ی سبکبار همیشه شکم­اش را پر می­کند، یک سگ ولگرد همیشه استخوانی می­یابد، یک پرستوی مهاجر در لانه­سازی بسیار زبردست است. یک حمار وحشی علف را در خشک­ترین بیابان­ها پیدا می­کند».

نه برده، نمی­خواهم شهر به شهر بگردم»

«نکن ارباب. دردسر نمی­خواهی. روزیِ آدم سرگردان همیشه بسته به شانس است.

سگ ولگرد دندان­هایش را از دست می­دهد. لانه­ی پرستوی مهاجر در زیر اندودکاری­ها مدفون می­شود. خاک عریان بستر خواب حمار وحشی است.

IV

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«احساس می­کنم دوست دارم خانواده تشکیل دهم و صاحب فرزندانی شوم».

«فکر خوبی است، ارباب. تشکیل خانواده بده. این کار را بکن.

کسی که فرزندانی دارد نامش ماندگار می­شود و در بین شکرگذارانِ پس از مرگ­اش نام او مکرر می­شود».

«نه برده، نمی­خواهم خانواده تشکیل بدهم. فرزند نمی­خواهم».

«تشکیل نده ارباب. فرزند نمی­خواهی.

خانواده شبیه یک درب شکسته است که لولایش غژغژ می­کند. فقط یک سوم فرزندان آدمی سالم می­شوند و دو سوم دیگر همیشه بیمارند».

«پس، آیا من باید خانوده تشکیل دهم؟» «نه خانواده تشکیل نده. کسی که خانواده تکشیل می­دهد خانه­ی اجدادی­اش را بر باد می­دهد».

V

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«می­خواهم همین الان در دادگاه تسلیم رقیب­ام شوم، می­خواهم دربرابر بدگویان خاموش بمانم»

«درست است ارباب همین درست است. خودتان را تسلیم رقیب کنید. خاموش بمانید ارباب من، دربرابر بدگویان خاموش بمانید»

نه برده! نه می­خواهم خاموش بمانم و نه می­خواهم تسلیم شوم.»

«تسلیم نشو اربابم؛ و خاموش نمان!»

تو حتی اگر اصلاً زبان نگشایی، رقبای تو نسبت به تو بی­رحم و ستمکار خواهند ماند، همچنین تعدادشان بیشمار خواهد بود.»

IV

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«چطور است دست به عمل شرورانه­ای بزنم، ها؟»

«چنین کن ارباب. به هر وسیله­ای شرارتی کن. چون به هر حال باید شکم را سیر کرد. چطور می­شود بدون دست زدن به شرارت تن خود را لباسی گرم بپوشانی».

«نه، برده. من دست به هیچ شرارتی نمی­زنم».

«شروران یا کشته می­شوند یا زنده زنده پوست­شان کنده می­شود یا کور می­شوند.

و یا کور شده و پوست­شان زنده زنده کنده و در یک سیاه­چاله افکنده می­شوند».

VII

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«می­خواهم عاشق یک زن شوم»

«عاشق شو ارباب عاشق شو!

کسی که عاشق یک زن می­شود غمها و اندوه­هایش را فراموش می­کند».

نه برده. نمی­خواهم عاشق یک زن شوم!»

عاشق نشو ارباب. عاشق نشو.

زن بند است. زن دام است. زن یک گودال تاریک است.

زن یک تیغ پولادین تیز است. گلوی مرد را در تاریکی می­برد».

VIII

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«سریعاً آب بیاور تا دستانم را بشویم. می­خواهم به خدایم چیزی اهداء کنم».

«اهدایی بکن، اهدایی بکن

کسی که به خدایش چیزی اهداء می­کند قلب­اش را سرشار از ثروت می­کند؛

او احساس سخاوت می­کند و خزانه­اش گشوده است».

«نه برده، نمی­خواهم چیزی اهداء کنم»

«همین درست است ارباب. همین درست است!

آیا براستی می­توانی خدا را آنگونه تربیت کنی که مانند یک سگ کوچک از تو تبعیت کند؟ در همه­ی زمانها او خواستار اطاعت و آئین و قربانی است.

IX

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«می­خواهم با دارایی­ام سرمایه­گذاری کنم، می­خواهم از سرمایه­ام ربا بدهم».

«بله ارباب، با دارای­ات سرمایه­گذاری کن، از سرمایه­ات ربا بده.

هرآنکسی که چنین می­کند، از خودش محافظت می­کند؛ اگرچه بهره­اش زیاد باشد.»

«نه برده، نمی­خواهم ربا بدهم، نمی­خواهم سرمایه­گذاری کنم!»

«سرمایه­گذاری نکن ارباب، ربا نده.

ربا شبیه دوست داشتن یک زن است؛ گرفتن­اش مثل پس انداختن کودکان ناولد است. مردم همیشه به کسی که محصولات­شان را می­خورد دشنام می­دهند. آنها از تو منزجر می­شوند و یا سعی می­کنند بهره­ات را کاهش دهند».

X

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

«می­خواهم برای ملت­ام کارهای خوب انجام دهم».

«بسیار عالی ارباب من، بسیار عالی. همین کار را بکن!

کسی که کارهای خوب برای ملت­اش انجام می­دهد نام­اش در خاتم طلای مردوک حک می­شود».

«نه برده، نمی­خواهم کارهای خوب برای ملت­ام انجام دهم»

«چنین نکن ارباب. دردسر نمی­خواهی.

بیا تا در ویرانه­های باستان قدم بزنیم، در میان جمجه­های مردم ساده و نجیب جستجو کنیم؛ کدام یک از آنها ناکس بود و کدام یک کس؟»

XI

«برده، به خدمت ما بیا!»«بله ارباب، جانم؟»

 «اگر همه چیز این­طور است، پس چه چیزی خوب است؟»

«شکسته گردنِ تو و شکسته گردنِ من،

پرتاب شدن در رودخانه – این آنچیزی است که خوب است!

چه کسی آنقدر بلند است که به آسمانها برسد؟

چه کسی آنقدر فراخ است که دشت­ها و کوه­ها را به آغوش بکشد؟»

«اگر چنین است، من باید تو را بکشم برده؛ ترجیح می­دهم تو قبل از من بروی»

«و آیا اربابِ من باور دارد که می­تواند بدون من حتی سه روز زنده بماند؟»

Slave, come to my service! : The Dialogue of Pessimism

I "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?"

 "Quick, fetch my chariot, hitch up the horses: I'll drive to the palace!"

 "Drive to the palace, my master. Drive to the palace. The King will be pleased to see you, he will be benevolent to you." "No, slave. I won't go to the palace!" "Don't, my master. Don't go to the palace. The King will send you on a faraway expedition, down the unknown road, through hostile mountains; day and night he will make you experience pain and hardship." II "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "Fetch water, pour it over my hands: I am to eat my supper." "Eat your supper, my master. Eat your supper. Frequent meals gladden one's heart. Man's supper is the supper of his god, and clean hands catch the eye of Shamash." "No, slave. I won't eat my supper!" "Don't eat your supper, master. Don't eat your supper. Drink and thirst, food and hunger never leave man alone, let alone each other." III "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "Quick, fetch my chariot, hitch up the horses: I'll go for a ride in the country." "Do that, my master. Do that. A carefree wanderer always fills his belly, a stray dog always finds a bone, a migrating swallow is especially skilled in nesting, a wild donkey finds the grass in the driest desert." "No, slave. I won't go for a ride in the country." "Don't go, my master. Don't bother. The lot of a wanderer is always dicey. A stray dog loses its teeth. The nest of a migrating swallow gets buried in plaster.

Naked earth is a wild donkey's bedding."

IV

"Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?"

 "I feel like starting a family, like begetting children." "Good thinking, my master. Start a family, start a family. Who has children secures his name, repeated in posthumous prayers." "No, slave. I won't start a family, I won't have children!" "Don't start it, my master. Don't have them. A family is like a broken door, its hinge is creaking. Only a third of one's children are healthy; two-thirds always sickly." "So, should I start a family?" "Don't start a family. Who starts a family wastes his ancestral house." V "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "I shall yield to my enemy; in the court, I'll stay silent before my detractors." "Right, my master, right. Yield to your enemy; keep silence, my master, before your detractors." "No, slave! I won't be silent, and I won't yield!" "Don't yield, my master, and don't be silent. Even if you don't open your mouth at all your enemies will be merciless and cruel to you, as well as numerous." VI "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "I feel like doing some evil, eh?" "Do that, my master. By all means, do some evil. For how otherwise can you stuff your belly? How, without doing evil, can you dress yourself warmly?" "No, slave. I shall do no evil!" "Evildoers are either killed, or flayed alive and blinded, or blinded and flayed alive and thrown into a dungeon." VII "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "I'll fall in love with a woman." "Fall in love, my master. Fall in love! Who falls in love with a woman forgets his griefs and sorrows." "No, slave. I won't fall in love with a woman!" "Don't love, my master. Don't love. Woman is a snare, a trap, a dark pit. Woman is a sharp steel blade slitting man's throat in darkness." VIII

"Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "Quick, fetch water to wash my hands: I am to make an offering to my god." "Make an offering, make an offering. Who makes offerings to his god fills his heart with riches; he feels generous, and his purse is open." "No, slave. I won't make an offering!" "Rightly so, my master. Rightly so! Can you really train your god to follow you like a doggy? All the time he demands obedience, rituals, sacrifices!" IX "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "I'll invest with the interest, I will loan for the interest." "Yes, invest with the interest, make loans for the interest. Who does so preserves his own; his profit, though, is enormous." "No, slave, I won't lend and I won't invest!" "Don't invest, my master. Don't lend. To lend is like loving a woman; to receive, like siring bad children: people always curse those whose grain they eat. They'll resent you or try to reduce your profit." X "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "I shall do a good deed for my nation!" "Very good, my master, very good. You do that! Who does good deeds for his nation has his name in Marduk's gold signet." "No, slave, I won't do a good deed for my nation." "Don't do that, my master. Don't bother. Get up and stroll across ancient ruins, scan the skulls of simple folk and nobles: which one of them was a villain, which one a benefactor?" XI "Slave, come to my service!" "Yes, my master. Yes?" "If all this is so, then what is good?" "To have your neck broken and my neck broken, to be thrown into a river - that's what is good! Who is so tall as to reach the heavens? Who so broad as to embrace plains and mountains?" "If that's so, I should kill you, slave: I'd rather you go before me." "And does my master believe that he can survive for three days without me?"

مقدمه­ اي بر سئوال­شناسي

علي­نجات غلامي

 (این نوشته یکی از نوشته­های پی در پی­ ام در تلاش برای تأسیس یک عرصه­ ی فلسفی تازه بود که به انحاء مختلفی بدان پرداختم. این نوشته نیز همچون همه­ی نوشته­های دیگرم در این حیطه، خصلتی خام و آزمایشی داشته است.اما چون قبلاً درباره این تاملات نکاتی را ذکر کرده بودم و اکنون به دلایل متعدد دست از وبلاگ کشیده ام فکر کردم شایسته است دست کم یکی از  نوشته های اصلی ام را در کنار مطالب آموزشی این وبلاگ بگذارم تا به اصطلاح امضائی کرده باشیم و رفته باشیم).

تاكنون بشر در عرصه­ي پاسخ­ها بوده است زمان آن فرارسيده است كه خود پرسش را به پرسش بكشيم. با چنين شعاري ما به يك امكان مي­رسيم امكاني براي پرسشي از اساسي­ترين امر ممكن يعني خودِ پرسش. ما مي­خواهيم بنگريم كه آيا خودِ فرايند طرح سؤال نقشي فعال در نحوه­ي تقويم پاسخ ندارد، چه اگر چنين باشد تمامي دانش فلسفي، منطقي، علمي و حتي جهان­بيني به­پرسش­ناكشيده­ي روزمره­ي ما به يك سد برخورد مي­كند، برخوردي كه تيقن آنها را به تزلزل مي­افكند. چنين تزلزلي ما را وامي­دارد به اساس­هاي تازه­اي بازگرديم و عرصه­اي بر ما مكشوف گردد كه تا كنون از نظر پنهان بود و در عين حال دست­اندركار هرگونه انديشه­­ورزي و علمی­گري­اي بوده است. و بدين سان ما از منبعي كور تغذيه شده­ايم كه بررسي­ناشده ما را به خيال متقن بودن انديشه­ي­مان وا گذاشته است. اما اين منبع كور خود اگر كژي و كاستي­اي داشته باشد تمام تأملات ما را منحرف مي­كند و ما ضمن بازنگري، اين انحرافات را در جاي ديگري جسته­ايم و بحران­ها را دوچندان كرده­ايم. مسيري كه طرح سئوال مي­پيمايد تا به هيأت يك پرسش در آيد و منتظر پاسخ­اش باشد مسيري بيكباره و دفعي نيست و قواعدي دارد كه بايد منكشف گردند. چه اگر اينها منكشف نگردند ما به كژراهه­هايي عظيم هدايت مي­شويم. ما اگر آغازگاه فلسفه را در نزد افلاطون بازبنگريم مي­بينيم كه ديالكتيك افلاطوني در هم­پيوندي پرسش و پاسخ معنادار مي­شد و اين هم­پيوندي نشان از اين دارد كه پاسخ­ها موخر از نحوه­ي پرسش­ها در «هستيِ»­شان و نيز «معنا» و «صدق­»شان­اند و اين معنا و صدق آنگاه كه در جملات خبريِ تنها - كه خود پاسخ­هايي هستند كه پرسش مربوطه و مقوم­شان را به فراموشي سپرده­اند - جستجو شوند ما را در زنداني از زبان خبري اسير مي­كنند و سرنوشت­مان هماني است كه سرگذشت ويتگنشتاين بود. و اگر هستي­شان جدايِ از آشكار شدن­شان چونان پرسشي موضوعيت­يافته لحاظ شود به يك استراتژي از چينش پرسش­ها مي­رسيم كه يك پرسش را به­طور ناموجه بر ديگر برسش­ها ترجيح مي­دهيم و در چيدماني سلسله مراتبي از پرسش­ها همچون هايدگر خود را خواهيم فريفت. پرسشِ هستي پرسش بنيادين نيست، چراكه پرسش از خودِ پرسش است كه پرسشگريِ بنيادين است. اين امر را بايد در يك مسير تاريخي روشن ساخت. كانت در آغاز نقد عقل محض بيان مي­كند كه عقل آدمي بنا به سرشت خود پرسش­هايي مطرح مي­كند كه خود از توان پاسخگويي بدانها عاجز است و همين­ها هستند كه متافيزيك مي­سازند. اما بايد اين پرسش بغايت مهم را پرسيد كه چرا كانتِ نقادِ لوگوس­محور از لفظ ميتولوژيك «سرشت» استفاده می­کند؟ آيا اين همان سرشتِ انقلاب كپرنيكي نبود كه تقدير فلسفه­ي مدرن را آنگونه رقم زد كه سرانجام در نزد ويتگنشتاينِ تراكتاتوس به جاي تحليلِ آنچه شبه-مسائل مي­ناميد به انحلال آنها دست يازد؟ و از آن سو در نزد هايدگر با تفوق دلبخواهيِ پرسشي بر ديگر پرسش­ها بر فلسفه خط بطلان بكشد؟ چرا كانت نقاد به جاي نقد قوه­ي فاهمه از نقد قوه­ي استفهام شروع نكرد و به جاي اينكه آن پرسش­هايي را كه عقل محض قادر به پاسخ­گويي بدانها نيست تا آغازگاه­هاي­شان را در ساختار استفهام تحليل كند و نشان دهد چگونه اين پرسش­ها تكوين يافتند آنها را منحل كرد و فرياد هگل را برآورد كه با تهي شدن معبد دانش از مقدس­ترين مقدسات پس در كجا بايد از پرسش­هاي بزرگ پي­جويي كرد؟ آيا اين فلسفه­ي عامه­پسند كانتي – به اصطلاح هگل - عاقبت­اش حذف همه­ي دانش­ها ضمن طرد پرسش­هاي­شان  و فروكاستن فلسفه و منطق به گرامري دستور زباني در حلقه­ي وين نبود؟ آيا همين قصور كانت در تأسيس نكردن يك فلسفه­ي تحليلي اصيل سبب نگرديد كه فرگه در درك «معنايِ معنا» با ابهامي رويارو شود كه تا تارسكي و كواين بر طرف نگردد؟ ابهامي كه ناشي از اين امر بود كه از اول در انديشه­ي كانت ساختار پرسشگري و مسير طرح سئوال و نقش مقوم آن در معناي جمله­ي خبري به مثابه پاسخ، ناديده گرفت شد و در نتيجه فرگه نتوانست درك كند كه معنا به هيچ وجه در جمله­ي خبريِ تنها نيست بلكه متكي بر نحوه­ي پرسشگري و هم­پيوندي روي­آوردي پرسش و پاسخ است. بدين­سان، ازآنجاكه مجالي براي روش درست «رجعت سئوال­شناسانه» در كشف تكوين معنا باقي نماند فلسفه­ي تحليلي به «عروج معناشناسانه» التجا برد، و بيش از پيش در زندان زبان گرفتار ماند. و اين گرفتار بودن در ويتگنشتاين دوم كه عيان شد اصل فلسفه را به دام يك متافيزيك بقراطي يعني "درماني" (therapeutic) گرفتار كرد، امري كه به دليل همان سرشت كانتيِ در هايدگر نيز مشترك بود. هايدگر نيز دچار متافيزيك درمان بود و تفاوتي ذاتي با ويتگنشتاين در اين بستر تاريخي نداشت. زيرا هايدگر نيز معنايِ هستي را مسلم گرفت و نتوانست آن را به مثابه نحوه­اي از پرسشگري در ساختار استفهام جستجو كند. هايدگر نيز هستي را چيزي دانست كه بايد پرسش­ها حول آن شكل بگيرند. چيزي كه پرسش­هاي اصيل و نا اصيل و موثق و ناموثق را تفكيك مي­كرد و دسته­اي را منحل و دسته­اي را ابقاء مي­كرد و بنابراين در بعدي از اين مقوله، ملتي منحل و ملتي ابقاء مي­شود. زيرا اين پرسش­ها هستند كه انديشه­ي يك ملت را نمايان مي­سازند نه پاسخ­هاي آنان و در نتيجه جريانات پسا-هايدگري قاره­اي در گفتمان­هاي فاقد پرسمانِ مربوطه گرفتار شدند و براي دفاع از به حاشيه رانده­شدگان به نسبيتي از گفتمان­ها تن در دادند و اجازه­ي به پرسش كشيدن خود شيوه­هاي پرسشگري را در مقام راديكال­ترين نقد ندادند. امروزه دسته­هايي از پاسخ­ها در مقام گفتمان پذيرفته شده­اند و همه همكاسه گشته و به نحو بي تفاوت­انگارانه­اي جاي هيچ گونه تميزي باقي نمانده است. تنها يك نگاه اگزيستانسياليستيِ «متافيزيك درماني» روا دانسته شده است، نگاهي كه «حيرت» را به مثابه «روان­زخم» تلقي مي­كند و «پرسش» را به مثابه «درخواست» و «تكّديِ» داروي جاودانگيِ گيلگمشي. آنجا كه مسئلهْ انتولوژي است با درك غلطي از اصل جهت كافي به مثابه «چرا هستندگان هستند به جاي اينكه نباشند؟» يك هستي در پس هستومندها از پيش­فرض شده است كه بايد از آن پرسش شود و اين پرسيدن «در جهتِ» «نمردنِ پرسنده» است. از اين حيث، پرسشِ هستيِ هايدگر برگشت­پذير به همان پرسش گيلگمش است: «من چرا بايد بميرم؟» حال آنكه پرسش اصيل انتولوژيكي اين نيست كه «چرا هستندگان هستند به جاي اينكه نباشند؟» بلكه اين است كه «آيا هستي هست؟»

همه­ي اين بحران­هاي معاصر چه در شكل ويتگنشتايني و چه در شكل هايدگری ناشي از آن سرشت كانتي­اند كه به جاي نقد قوه­ي استفهام از نقد قوه­ي فاهمه آغاز كرد. حال ما نيازمند يك «انقلاب پساكپرنيكي» مي­شويم. ما بايد به قوه­ي استفهام بازگرديم و ببينيم آن پرسش­هايي كه عقل محض مطرح مي­كند و در واقع همه­ي پرسش­هاي آن چگونه مطرح شدند، يعني اينكه پرسش­ها چه مسيري را طي مي­كنند تا به هيأت يك پرسش درآيند. يعني به شكل نمادين اگر بگوييم، بايد مسيري را از علامت «!» تا تبديل آن به علامت «؟» روشن­سازي كنيم. اين دو علامت يكي نيستند، يعني اگر عجالتاً بپذيريم كه فلسفه از «حيرت» آغاز مي­شود بايد بپذيريم كه از «حيرت» تا «پرسش» يعني از علامت «!» تا علامت «؟»، مسيري طي مي­شود كه نه تنها داراي يك ساختار پيچيده است، بلكه به طور فاعلانه قوام­بخش است و سرنوشت بسياري از مفاهيم كه ما در عرصه­ي پاسخ­ها به دنبال آنهاييم در همان عرصه­ي طرح سئوال معين مي­شود. از اين حيث، بسياري از مباحث فلسفي ما بدين سبب عقيم­اند كه «نابرجاي»اند، از جمله زمان، زبان، معنا، صدق و كذب و هستي غيره. تقريباً هر فيلسوفي از پرسشِ درست و غلط در گوشه­اي از نوشته­هايش حرف زده است. با اين حال، همه و همه در نهايت در ذيل آن سرشت كانتي از اين درستي و غلطي حرف مي­زنند. يعني يا پرسش اصيل و موثق­اند كه بايد صرفاً در پي پاسخ بدانها بود و يا نااصيل و غيرموثق كه بايد نه حل كه منحل گردند. با اين حال، بايد پرسيد مراد از پرسش درست و غلط چيست؟ آيا منظور اين است كه پرسشي صادق و پرسشي كاذب است؟ آيا با تصوري كه منطق صوري براي ما از صدق و كذب ايجاد كرده است صحبت از پرسش صادق و كاذب مضحك نيست؟ مثلاً بگوييم كه پرسش «آيا حسن در خانه است؟» صادق است، پس «پرسش آيا حسن در خانه نيست؟» كاذب است! مسلم است كه درستي و غلطي پرسش بدين معنا نيست. با اين حال حرف زدن از پرسش درست و غلط در زبان متعارف و روزمره­ي ما بامعناست. اما اگر چنين است آيا ما داريم از گونه­اي درستي و غلطي منطقي در پرسش­ها حرف مي­زنيم؟ مشخصاً مراد ما از درستي و غلطي پرسش­ها استعاري نيست. اما اگر منطقي است چگونه است كه با اصل مفهوم صدق و كذب در جملات خبري فرق مي­كند؟ آيا دو منطقِ صوري داريم. اين امر محال است. تصور ما از درستي و غلطي يا همان صدق و كذب، واحد است؛ اما چرا در اينجا به بن بست مي­خوريم؟ بياييد به مفهوم «معناداري» در فرگه بنگريم. فرگه بيان مي­كند كه يك جمله قبل از اينكه صادق يا كاذب باشد بايد معنادار باشد. يعني جمله­ي «درخت آبي راه مي­رود» نه صادق است و نه كاذب چون پيشاپيش معنادار نيست. از آن سو فرگه ازآنجا كه «سوبژكتيويته­ي دكارتي» را همان «ذهن» جان لاكي مي­دانست كه مخزن «تصورات و انطباعات» است و منطق اگر بخواهد متكي بر «شهوداتِ» سوبژكتيويته باشد دچار روان­شناسي­انگاري جان استوارت ميلي و فروكاسته شدن منطق و رياضيات به روانشناسي خواهد شد، پس هرگونه برگرداني از صدق و كذب به مفاهيمي همچون «پذيرش» و «عدم پذيرش» را بي معنا و روانشناسي­انگارانه قلمداد مي­كند. بنابراين، آيا اينكه پرسش درست و غلط باشد به معناي پذيرش و عدم پذيرش روانشناسي­انگارانه است؟ به نظر نمي­رسد چنين باشد. چون بدين سان، پرسش­ها تبديل به اموري روانشناختي مي­شوند و غيرمنطقي مي­گردند! از اين رو، فرگه و به دنبال او ويتگنشتاين نمي­توانند توضيح دهند كه چرا برخي پرسش­ها شبه-مسئله­اند و بايد منحل شوند و برخي درست و صادق­اند؟ ويتگنشتاين و فرگه از پيش­بديهي­انگاشته­اند كه برخي از پرسش­ها صادق و بامعنا هستند و هيچ توضيحي براي چيستيِ صدق و كذبِ خاص آنها ندارند زيرا همان­طور كه نشان داديم اين صدق و كذب و معناداري در پرسش­ها هماني نيست كه آنها در پاسخ يا جملات خبري اتمي مي­بينند. آنها پرسش­ها را رها مي­سازند و به جملات خبريِ تنها مي­پردازند. ويتگنشتاين ابتدا معناي معنا را تصوير كلمه مي­داند و با ظهور خطر روان­شناسي انگاري تلاش مي­كند به كاركرد كلمات در جملات و جملات در زبان با تكيه بر شباهت خانوادگي در جهت توضيح معنا بپردازد. اين امر، ويتگشتاين را به اين حقيقت نزديك مي­كند كه بازي زباني موخر از صورت-حيات است اما نمي­تواند نشان دهد كه اين صورت-حياتِ نشان­دادني چگونه شهود سوبژكتيو –آنگونه كه وي سوبژكتيويته را در معناي ذهن يا روان مي­فهمد – نيست و  به چه طريقي زباني را از معنا پروخالي مي­كند؟ او اندكي به خصايص پديدارشناسانه­ي زبان نزديك مي­شود اما به دليل تصوري متكي بر «نظريه­ي مجموعه­ها» از جهان به مثابه مجموعه­ي فاكت­ها نمي­تواند افق آشكارگي­ها را همچون هوسرل به مثابه جهان درك كند. اما هوسرل نيز اگرچه به درستي به نقش تجربه­هاي زيسته در خصلت روي­آوردي آنها در تقويم معنا يعني وحدت نوئماتيك آنها در افق متكثر نوئتيكي نحوه­هاي دادگي پي برد، اما نتوانست آنگونه كه هايدگر به درستي درك كرد كه روي­آورندگي در اصلِ خودش پرسشگري است پرسش­ها را فراتر از نحوه­هاي مداليزاسيون درك كند. يعني هوسرل پرسشگري را نيز باز هم در دل تأليف فعالِ حكم كردن ديد. اما حكم كردن در واقع پاسخ دادن است و پرسش كردن مقدم بر پاسخ دادن و مقوم آن است. با اين حال هايدگر نيز با پيش­فرض گرفتن يك پاسخ يعني هستي نتوانست وارد ساختار پرسشگري و نقد قوه­ي استفهام شود.

حال ما  مقداري به نقد قوه­ي استفهام نزديك شده­ايم. يعني قوه­اي كه ما را در «كوسموس تجربه» مقرر مي­كند، يعني بايد گفت كه اين پرسشگر است كه دارد تجربه مي­كند نه پاسخ دهنده. از اين رو، جهان چه به معناي هوسرليِ زيست­جهان و چه به معناي ويتگنشتاينيِ صورت-حياتِ نشان دادني آغاز زبان است، اما با ميانجيگري يك قابليت تأملي در انسان كه همان فرايند پرسيدن است. يعني پرسيدن امري است كه تجربه را كه ذاتاً خصلتي اُملتي [آشفته] دارد به سطحي از توانش­بالقوه براي «چيزبودگي» مي­رساند. اين توانش بالقوه همان چيزي است كه در دل سؤال «انتظار» پاسخ مورد نظر را مي­كشد. و پاسخ دادن يعني از قوه به فعل آوردن آن توانش.

باييد به آغاز راه برگرديم. ارسطو منطق صوري را آنگونه تعريف مي­كند كه ريشه در امپريا نيز داشته باشد. او مي­خواهد بگويد كه منطق وي امري قراردادي نيست و متعلق به نوموس خودِ جهان است. از اين رو، در تعريف جمله­ي خبري اتمي كه پايه­ي كل منطقي است كه او تأسيس كرد و تا به امروز در تمامي صور منطقي باقي مانده است، جمله خبري را به سه ركن تقسيم مي­كند: موضوع، محمول و نسبت. وي مي­گويد كه موضوع چيزي است كه محمول بر آن گفته مي­شود، و محمول چيزي است كه بر موضوع گفته مي­شود؛ مثلاً در «جمله­ي سقراط انسان است»  اگر پرسيده شود سقراط كيست و اين جمله در پاسخ بيايد انسان محمول است زيرا بر سقراط گفته مي­شود. اما ارسطو دقت نكرده است كه اگر پرسيده شود كه «چه كسي انسان است؟» اين سقراط است كه بر انسان گفته مي­شود. از اين رو، جاي موضوع و محمول عوض مي­شود. اين نكته با صوري سازي حل نمي­شود. مثلاً بگوييم ما يك «مقام» را فرض گرفته­ايم و با حروف بزرگ مي­گوييم M عبارتست از P در حالت دوم انسان جاي M مي­نشيند  و در حالت اول سقراط و در نتيجه اتفاقي براي منطق صوري نمي­افتد. اين توجيه درست نيست زيرا در سطح اين حروف بزرگ هم با تغيير پرسش­ها همين اتفاق مي­افتد و بايد به ياد داشته باشيم كه ارسطو مي­خواست كارش قراردادي نباشد و منطق را صوري را قوانين جهان بداند. به هر جهت، بحث من صرفاً يك ان­قلت در ساختار صوريِ و نمادين جمله­ي اتمي نيست. هدف من دقيقاً پايه­اي ترين مقوله­ي فلسفه­ي تحليلي يعني دعوي «عينيت» است. اگر ويتگنشتاين به زبان متعارف بازمي­گردد، بايد همان معنايي را كه در كاربرد عرفي مراد مي­شود عيني بداند. و در عرف، ما جمله­اي را معنادار مي­دانيم كه ارتباط مستقيمي با پرسش مربوطه­اش داشته باشد. مثلاً اگر من بپرسم كه «ناپلئون چه كسي بود؟» و شما بگوييد «ناپلئون يك اسم خاص است»، جمله­ي شما در مفاد گزاره­اي فرگه­اي «معنادار» است اگرچه پاسخي است كاذب به آن پرسش. اما در مفاد سئوال­شناسانه­اش «بي­معنا» است و آنچه مد نظر ما در عرف بود مفاد سئوال­شناسانه­اش بود، يعني مفاد گزاره­اي در اينجا قراردادي است و مفاد سؤال­شناسانه حقيقي است. يك جمله زماني به­طور حقيقي معنادار است كه در پاسخ به پرسش مربوطه صادق باشد. حال اگر شما بپرسيد «آيا درخت آبي راه مي­رود؟» چه من در پاسخ بگويم كه «نه آبي راه نمي­رود» و چه بگويم «آري آبي راه مي­رود» دو سطح خاص معناداري رخ مي­دهد: سطح علمي و سطح متافوري. در سطح علمي پرسش مربوطه در تكوين­اش در مسير طرح سؤال نسبت برهم­نهاده­اي را طي كرده است و در واقع (همان­طور كه در ادامه در تقسيم اركان جمله­ي پرسشي به ادات استفهام و امرداده­شده توضيح خواهيم داد) امرداده­شده نقش زيرايستا را بازي مي­كند، اما در تكوين­اش در مسير طرح سؤال در نسبتي ازهم­گسسته از ادات استفهام – كه خصلتي متافوريك و كانتسكتي دارد – نقش زيرايستا را بازي مي­كند. در سطح نخستِ معناداري در آن پرسش و پاسخْ بي­معناييِ پرسش، پاسخ را هم بي­معنا مي­كند، اما در سطح دومِ معناداري در آن پرسش و پاسخ، پرسش مي­تواند بنا به كانتكستِ ادات استفهام­اش معنايي متافوري داشته باشد و بنابراين پاسخ را از حيث صوري و متحوايي بامعنا كند. مي­گويم صوري زيرا نحوه­ي طرح سؤال فقط محتوا را معنادار و صادق نمي­گرداند بلكه حتي صورت آن را هم «معتبر» مي­سازد. صورت پيچيده­ي يك استدلال يا برهان، ساختار پرسشگري بسيار  بسيار پيچيده­اي در پس پشت دارد. اعتبار يك بافتار برهاني نيز موخر از نحوه­اي ميانجي بين نقد قوه­ي فاهمه و نقد قوه­ي استفهام است كه مي­توان آن را «نقد قوه­ي آمر» ناميد. امر كردن به مثابه حكم كردن، نه حكم كردن بلكه وضعِ اعتبارِ پاسخِ مورد «انتظار» به مثابه حكم است. در اينجا تحليل فرايند «امر كردن» نشان مي­دهد كه چگونه «بايايي» نيز در تقويم پاسخ­ها قسمتي از عقل محض است و بايدها و هست­ها - ضمن تفكيكي غلط که صورت گرفته است  - از هم جدا نيستند. اما قبل از ادامه­ي اين مبحث كه شايد از پيچيده­ترين مباحث سؤال­شناسي باشد بايد به مباحث مقدماتي­تري پرداخت.

يك پرسش دو ركن دارد: ادات استفهام و امر داده­شده. ادات استفهام امري متافوري، تاريخي، فرهنگي و درزباني و به­طور كلي كانتسكتي است. ادات استفهام ظاهر فريبنده­اي دارد چونانكه به نظر يكسان و همان مي­رسد. به همين دليل مورخين تاريخ فلسفه گمان كرده­اند فلاسفه­ي گوناگون دارند به پرسش­هاي واحد پاسخ­هاي مختلف مي­دهند. اين درحالي است كه فلاسفه از همان مسير طرح سئوال از يكديگر جدا شده­اند. مثلاً ادات استفهام «چيست» در پرسش «جهان چيست؟» در نزد ايوني­ها به فرض مثال به معناي «از چه است يا با تكيه بر چه است» است و در نزد افلاطون فرضاً به معناي «به چه شكل است» است و در نزد ارسطو شايد به معناي «چرا اينگونه است» باشد. اين معاني را به مثابه مثال آورده­ام و مورخين بايد روشن كنند كه دقيقاً هر فيلسوف يا گروهي از فلاسفه يك ادات استفهام را به چه معنايي به كار برده­اند و بستر كاربرد آنها چه بوده است. ادات استفهام يك خصيصه­ي ديگر نيز دارد و آن اين است يك ادات استفهام به معناي ويژه­اي يك «ادات موصولي» نيز هست. و بي­دليل نيست كه در زبان­هايي مانند انگليسي كلمات يكساني نقش هم ادات استفهام و هم ادات موصولي را صريحاً ايفاء مي­كنند (whدارها). در جهت روشن كردن اين نكته بگذاريد به پارادوكسي باستاني اشاره كنيم. اين پارادوكس از قديم­الايام وجود داشت و تلاش­هاي گوناگوني در جهت حل آن صورت گرفته است: «اگر من نمي­دانستم كه x چيست هيچ وقت نمي­پرسيدم كه x چيست و اگر مي­دانستم كه x چيست باز هم هيچ وقت نمي­پرسيدم كه x چيست، پس دانش من از كجا شروع مي­شود؟» راه­حل­هاي مختلفي در جهت حل اين پارادوكس پيشنهاد شده است از جمله اينكه مشائيون در جهت حل آن به راه حلي مرئولوژيكي متوسل مي­شوند. ما جزئي از كل را مي­دانيم و از كل پرسش مي­كنيم يا بلعكس؛ و يا جزئي را مي­دانيم از جزء ديگر مانند مكمل، متضاد، مغاير و غيره پرسش مي­كنيم.  اين راه حل قانع كننده به نظر نمي­رسد چون در لحظه جزء به مثابه كل ديده مي­شود، مثلاً اگر شما هميشه شاخه­اي را از پنجره ديده باشيد، از اصل از اين امر خبرنداريد كه يك كل هست كه اين جزء آن باشد، در نتيجه شما هرگز از كل سئوال نخواهيد كرد. در ديگر حالات نيز همين امر صادق است. راه حل ديگر استفاده از بحث كلي و جزئي است. شما مفاهيم عام را مي­دانيد و مصاديق جزئي را تحت آنها به پرسش مي­كشيد. اين امر اندكي درست به نظر مي­رسد اما نياز به لوازم ديگري هم دارد و به خودي خود اين هم قانع كننده نيست. چون شما در ‌آن دمِ پرسيدن يا بايد بدانيد كه اين مصداقي از آن كل است يا ندانيد و در نتيجه پارادوكس سرجاي خود باقي است. راه ديگر بازگردآوري و بازيادآوري افلاطوني است. شما قبلاً همه چيز را مي­دانستيد و اكنون با پرسيدن به ياد مي­آورديد، اين راه حل نيز كه در فلسفه­ي اسلامي با جمله­ي معروف «معلم علامه­ي بالفعل است و متعلم علامه­ي بالقوه» بيان مي­شود و در مونادولوژي لايب­نيتسي نيز به نحوي گنجيده است نمي­تواند مقبول باشد، زيرا در لحظه پرسيدن ما يا فراموش كرده­ايم يا به ياد آورده­ايم كه در هر دو صورت مشكل سرجايش باقي است. با اين حال اين راه­حل آخر، سرنخ راه­حل اصلي را به دست ما مي­دهد. اين جمله را اگر به ياد بياوريم كه «فهم السؤال نصف الجواب» بايد بگوييم كه اين راه حل آخر دست كم كليدي را براي ما مي­گذارد و آن اين است كه چيزي از جواب در خودِ سؤال است اگرچه مرئولوژيكي يا جزئي/كلي و يا بازيادآورانه به اين شكل نيست. بلكه يك شكل تقويمي دارد يعني سئوال پرسيدن در واقع از اساس ربطي به دانستن و ندانستن جواب ندارد و يك فرايند هم­پيوند براي تقويم ابژكتيويته است كه ادات استفهام نقش «تداعي» يا «موصولي» را در آن ايفاء مي­كند. ما با پرسيدن داريم جواب را متعّين مي­كنيم، نه اينكه آن را خلق كنيم، بلكه آن را تقويم مي­كنيم يعني اجازه مي­دهيم پاره­اي از تجربه­هاي كوسميكِ آشفته در فضاي پيشاسئوال ضمن طي كردن مسير طرح سئوال به يك اسكلت­بدني برسند. اين اسكلت­بندي توانشي بالقوه براي دايره­اي محدود از فعليت­هاست، دايره­اي كه خصلت «گزينش­پذيري» را در خود دارد. اين گزينش­پذيري يك پي­رنگ پاسخ ايجاد مي­كند كه افكتيويته­اي است، يعني نيرويِ هيولانيِ صورت­پذيري­اي است كه فرايند پاسخ­دهي را ممكن و تسهيل مي­كند.

بنابراين، ادات استفهام ساختاري موصولي دارد كه چيزي را از دل سئوال و افق تاريخيِ مواجهه با يك امر داده­شده به افق پاسخ­دهي پيش­افكني مي­كند. اين پيش­افكني افق «انتظاري» است كه ما «ضرورتاً» پاسخ مورد نظر را در آن مفصل­بندي كنيم. چنين پيش­افكني­اي در ترتيبي از برهم­گذاري پرسش­ها وپاسخ­هاي از دل هم برآمده يك افق عام را شكل مي­دهد كه ضرورت خود را تعميم مي­دهد و همين افق است كه مي­توان آن را «منطق درون­ماندگار» هر انديشه­اي دانست. با مثالي از چيزي كه آن را «بحران همه راست مي­گويند» مي­نامم مي­توانيم اين امر را روشن سازيم. شما تجربه­ي خواندن تاريخ انديشه را داريد. اولي را كه مي­خوانيد احساس مي­كنيد كه راست مي­گويد، دومي را كه مي­خوانيد احساس مي­كنيد كه اين راست مي­گويد و اولي غلط بود و سومي و چهارمي و الي اخر همين احساس را داريد. در آغاز اينگونه خودتان را توجيه مي­كنيد كه علت اين امر كم سوادي شما بود، اما هنگامي باز مي­گرديد و عميق مي­شويد باز هم احساس مي­كنيد اولي دارد راست مي­گويد دومي او را خوب نفهميده است و دومي را كه عميقاً مي­خوانيد احساس مي­كنيد نه انتقاداتش درست است و همين طور اين چرخه تكرار مي­شود. شما احتمالاً سر آخر به يك تصميم گيري مي­رسيد كه يا بگوييد همه راست مي­گويند يا بگوييد همه غلط مي­گويند. راه­هاي ديگري همه مانند جمع كردن، يا حكم به يك حقيقت بعدي دادن وجود دارد. اما اينها در واقع قانع كننده نيستند. از حيث سئوال­شناسانه بايد به يك امر اساسي شك كرد و آن همان منطق دورنماندگار پيش­افكنده است كه در واقع از دل يك پرسمانِ پنهان گشته پيش­افكني شده است و اينكه ما مي­گوييم درست است در واقع اصل تعريف­مان از درستي و غلطي را از همين پيش­افكني­ها وام گرفته­ايم و از اين امر هشيار نيستيم.

منطق­هاي درونماندگار سه «سازه­ي منطق­ساز» دارند: اگزيوم­ها، لوگوها و فسيل­ها. اگزيوم يا اصل موضوعه چيزي است كه هر چيدمان پاسخي يا گفتماني همه­ي پاسخ­هايش را بر اساس آنها موجه ­سازي مي­كند. اگزيوم چيزي است كه اثبات­پذيري پاسخ­ها را ممكن مي­سازد. اما لوگو چيزي است كه اگزيوم­ها هنگام به پرسش كشيده شدن آنها را عيان مي­سازند. لوگو امري است كه نمي­توان ان را ابطال كرد. لوگو مانند لوگوي روزنامه به تمام صفحه يك معناي عام عمودي مي­بخشد. مانند مفهوم قدرت در يك گفتمان يك لوگو است. لوگو معموملاً خودش را به مثابه مسئله­ي بنيادين يا اصل اساسي تمام يك نظام فكري عرضه مي­كند. تمامي پاسخ­ها در يك نظام ضمن موجه­سازي شدن بر طبق اگزيوم­ها بر طبق لوگوها نيز مقعول­سازي مي­شوند. اما در سطح زيرين خودِ لوگوها نيز در پنهان­ترين بافتار يك عرصه پاسخي به فسيل­ها بازگشت دارند. فسيل چيست؟ فسيل امري تاريخي است، يعني جريان زمانمند يك چينش پاسخي بر پايه­ي آن تداوم مي­يابد. با اينكه خاستگاهي انضمامي دارد پس پشت اگزيوم­ها و لوگوهاي انتزاعي قرار مي­گيرد. فسيل پاسخ نخست به پرسش نخستي است كه يك سيلان پرسش/پاسخي را به جريان انداخته است و خودش بي­آنكه حاضر باشد در زير سرتاسر آن جريان مي­ماند. فسيل همواره در غياب است و ابژه­ي مقدس تائويي يك گفتمان به مثابه مصدر تمامي معقول­سازي­هاي آن است. يك تحليل سئوال­شناسانه هدف­اش صرفاً كشف اگزيوم­ها و جابجايي آنها و در نتيجه ايجاد يك انقلاب پارادايمي نيست، و همچنين حتي صرف كشف لوگوها و جابجايي سيستمي نيست، بلكه كشف فسيل­هاست، يعني سوال­شناسي نه تنها يك نظام­سازي نيست، حتي يك روش انتقادي عليه نظام­سازي نيز نيست، بلكه عيان كردن منطق خودِ نظام­سازي است، يعني روشن كند كه فلسفه­ها، فرهنگ­ها، تاريخ­ها، علوم و سبك زندگي­ها، چگونه و دقيقاً بر طبق چه الگوهايي شكل گرفته و تغيير مي­كنند يا زوال مي­يابند. يعني دقيقاً نه منطق جهان­هاي ممكن كه منطقِ منطق­هاي ممكن است. سئوال­شناسي نه انكشاف انتولوژيِ بنيادين هايدگري است و نه حتي منكشف­سازي انتولوژي­هاي منطقه­اي هوسرلي است بلكه كشف منطقِ منطق­هاي منطقه­اي است. منطقيِ كه منطقِ جهان­هاي تودرتويِ حتمي است. سئوال­شناسي نشان مي­دهد چگونه يك امكان به ضرورت مي­رسد. و تاريخ را به مثابه عرصه­اي از فسيل­هايي مي­بيند كه نحوه­هايي از معقول­سازي را ايجاد كرده­اند، نه صرف پاره­اي از معقولات در مقام پاسخ­ها. در يك انقلاب پساكپرنيكي ما ديگر دنبال پاسخ دادن به پرسش­هاي از پيش آماده نيستيم، چرا كه انقلاب كپرنيكيِ كانت در پي انقلاب كمي­سازانه­ي دكارت، منتهي به چيزي شد كه ما در عصر حاضر مي­توانيم آن را «بحران پرسش­نامه» بناميم. عصر ما در دام پرسش­هاي از پيش آماده­اي افتاده است كه روش تحقيق پوپري نمونه­اي از آن است كه به علامت سؤال وقعي نمي­نهد و فقط در موروثيتي گم پرسش­ها را در يك دور بي حاصل باز تأييد مي­كند. البته بحران پرسش­نامه مختص به آنچه موسوم به روش­هاي كمي است نيست و روش­های كيفي نيز همين پرسش­هاي از پيش آماده را دارد اگرچه اين بار به جاي اتكاء بر اگزويم­ها بر لوگوها متكي است.

حال به امر داده شد مي­پردازيم، يعني ركن دوم ساختار جمله­ي استفهامي. امر داده شده چيست؟ ما هر پرسشي را كه مطرح مي­كنيم صدها پرسش را در پس خود دارد و در يك تكوين پرسشي فراهم آماده است كه معمولاض ما تك تك آن پرسش­ها را در مسيري صحيح مطرح نكرده و پاسخ نداده­ايم. از اين رو، هر پرسشي نياز به يك رجعت سئوال­شناسانه تا آغازگاه­هاي خاستگاهي­اش دارد. اما اين آغازگاه خاستگاهي كجاست؟ آيا پديداري است يا نه حسي و غيرروي­آوردي است؟ امر داده شده حتي اگر روي­آوردي­ بوده باشد از خصلت روي­آوردي­اش تهي مي­شود و در سؤال بَعدي خنثي­سازي و منفعل مي­شود و نيرويش به ادات استفهامِ فعال داده مي­شود. اين امر كار قوه­ي آمر است. منظورم اين است كه امر داده شده در يك پرسش مي­تواند خودش پاسخ به پرسشي ديگر بوده باشد كه در سئوال جاري تبديل به مفصلي شده است كه يك ادات استفهام تازه بر آن مي­چرخد. اينكه اين آغازگاه كجاست؟ بايد گفت كه شهودي خاستگاهي است در مواجهه­ي پرسشگر با نا-منِ او، اما مواجهه­اي كه نامتعين است و بنابراين هنوز از معنا تهي است و يك معنيِ خاص افكتيو دارد يعني به مثابه عنصري هيولاني كه در پذيرندگي­اش اشاره­پذير است، و حتي اگر چيزي باشد كه در سطحي ديگر با معنا باشد مثلاً نامي بر آن گذارده شده باشد در لحظه­ي تبديل شدن به امر داده­شده يك پرسش نام آن از خصلت مفهوميِ مصداق­پذير خارج مي­شود؛ مانند نام «تلوزيون» هنگامي كه فردي مي­پرسد «تلوزيون چيست؟» اين نام مصداق­زاديي مي­شود؛ چون در جمله­ي خبري «اين تلوزيون است» ما مي­توانيم معنايي از تلوزيون را به مصداقي از آن منطبق يا اينهمان سازيم. اما در جمله­ي پرسشي­مان ما نمي­توانيم مصداقي را در خصوص نام بجوييم و فكر كنيم كه نام ابراز شده در پرسش پيشاپيش مصداق متعيني دارد. شايد ما فكر كنيم كه مي­شود يك تلوزيون واقعي را به فرد پرسنده در پاسخ او نشان مي­دهيم. اما او در اين نشان دادن دنبال پرسازيِ مفهومي است، يعني در واقع با اين نشان دادن نام را متعين مي­سازد. اين تعين نشان مي­دهد كه امر داده شده اگرچه امري تجربي است اما نامتعين است و يك بستر تاريخي در تعين آن به گونه­اي كه در ساختاري خاص­اش بگنجد آن را مسئله­سازي مي­كند يعني آن را به گونه­اي مسئله­سازي مي­كند كه در افق انتظاراتش ظرفيتي براي پاسخ پيش­بيني كند.

امر داده­شده در محض­ترين حالت آن تجارب ابتدايي (پريمورديال) است. از اين رو، پرسش­هاي كودكان گاهي در افق انتظارات ما نيستند. زيرا تاريخ معقول­سازي­ها و موجه­سازي­هاي ما را نپيموده­اند.

تعابير مرئولوژيك و جزئي و كلي در خصوص تشكيل پرسش در بُعد امر داده شده معنادار است نه در بُعد ادات استفهام. اما تعابير يادآورانه به بُعد ادات استفهام مربوط­اند. زيرا ادات استفهام گذشته و آينده را در اكنونيتي ممتد به هم مي­پيچد. يعني هرمنوتيكي اگر معنادار باشد در ساحت تحليلات ادات استفهامي معنادار است. يعني ما با تحليل چگونگي معناداري ادات استفهام­هاي يك فرهنگ مي­توانيم بنيان­هاي خاص آن را كشف كنيم. ما قرار نيست مانند انسان­شناسان به جمع­آوري پاسخ­هاي فرهنگ­هاي مختلف بپردازيم. كار ما انتروپولوژيكي نيست. كار ما در عوض يك خاستگاه­شناسي فسيل­شناسانه است. يعني بپرسيم كه اين مردم چگونه آن منطقي را توليد كرده­اند كه امورات و باورها و نگرش­هاي­شان را با آن معقول­سازي و موجه­سازي مي­كنند و در واقع نقطه­ي آغازيني را بيابيم كه يك فرهنگ شروع به پرسيدن دسته­ي خاصي از پرسش­ها و در نتيجه ايجاد يك منطق دورن­ماندگار خاص كرد. از اين رو، ما مي­خواهيم ابرمنطقي را بيابيم كه منطق­ها بر طبق قواعد آن شكل مي­گيرند. و اين ابرمنطق ديگر يك ابرروايت نيست، بلكه بنا به خصلت تأمليِ غيرتأويلي­اش ابداً در پي ارائه­ي پاسخي به همه­ي پرسش­ها نيست، بلكه در پي كشف افقي براي شكل­گيري همه­ي پرسش­هاست و از اين رو خودِ مفهوم ابرروايت را به مثابه يك پاسخ به همه­ي پرسش­ها در مقام «ابرنقد» رد مي­كند.

مباحث بسيار زيادي در خصوص سئوال­شناسي ممكن است كه من فعلاً به همين حد بسنده مي­كنم.

هوسرل و آینده:

زمانمندی، تاریخمندی و مسئولیت در آثار متأخر او

جوزف مورال

ترجمه: علی­نجات غلامی

سوبژکتیویته­ی هوسرل و کومونیسم مارکس

علی­نجات غلامی

«دارند می­آیند،

به زودی دنیای همه­ی «ما»ها تمام می­شود،

آنها دارند وارد کره­ی زمین می­شوند،

"انسان­ها" دارند از راه می­رسند،

دارند از "آینده" برمی­گردند،

"دیگران" دارند به "خانه" می­آیند»

دفترچه­ی راهنمای

کاربرد پدیدارشناسی در رشته­های مختلف

علی­نجات غلامی

تحلیلی پدیدارشناسانه از مسئله‌ی بختک

مهدی صاحبکار

پدیدارشناسی رقص

جدیمیناس کاروبلیس

ترجمه: هدیه اقتصادی

خبر: کلاس

هوسرل و رویارویی با هایدگر

علی نجات غلامی

 این جلسات در موسسه­ ی رخداد تازه برگزار خواهند شد و علاقه­مندان می­توانند جهت ثبت نام به سایت این موسسه مراجعه کنند. این دوره از اهمیتی بسیار ویژه برخوردار است، زیرا از یک سو متن محوری مباحث، مقاله­ی بریتانیکا (همه­ی پیش­نویس­های آن) خواهد بود که توسط هوسرل و هایدگر نوشته شده است. این متن منسجم­ترین متن برای معرفی مباحث کلیدی پدیدارشناسی به کوشش مشترک دو غول فلسفه­ی قرن بیستم است. از سوی دیگر نشان­دهنده­ی دقیق­ترین نقاط گسست هایدگر از استادش است و با تکیه بر این متن روشن خواهد شد که هایدگر به چه معنا از پدیدارشناسی هوسرل فاصله می­گیرد و چه معنایی از پدیدارشناسی و فلسفه را مراد می­کند. متن سرشار است از پاورقی­های انتقادی دو طرف که آرام آرام هسته­ی محوری اندیشه­ی­شان را بیرون ریخته و آنها را با یکدیگر رویارو می­سازد. من همه­ی این پیش­نویس­های چهارگانه (بعلاوه­ی دو ترجمه­ی انگلیسی آن؛ یکی توسط شاگرد انگلیسی زبان هوسرل و دیگری توسط ویراستاران دایره­المعارف بریتانیکا) و نیز تمامی مطالبی که مربوط به این مواجهه است (از جمله نامه و ضمائم بسیار مهم هایدگر، سخنرانی­ هایدگر در بزرگداشت هوسرل، نامه­ی هوسرل به پفاندر درباره­ی هایدگر، حواشی هوسرل بر هستی و زمان و کانت و مسئله­ی متافیزیک، سخنرانی­های آمستردام و  مقاله­ی پدیدارشناسی و انسان­شناسی از هوسرل و نیز چندین شرح تخصصی در خصوص این مواجهه و تشابهات و تفاوت­های هوسرل و هایدگر) را به فارسی ترجمه کرده­ام و به دست ناشر سپرده­ام. بنابراین، گزیده­ای از این متون در اختیار حضار قرار خواهد گرفت.

حال پس از چند دوره­ی مقدماتی لازم است وارد قلب پدیدارشناسی با تکیه بر مهم­ترین متن منجسم مربوط به آن شویم. این دوره به­طور خاص 1) بر این گزارش عمومی از پدیدارشناسی و مسئله و موضع اصلی آن و 2) بر شیوه و نقطه­ی فاصله­گیری هایدگر از هوسرل و واکنش هوسرل به این فاصله­گیری متمرکز خواهد بود.

 این جلسات چهارگانه را به شرح زیر دنبال خواهیم کرد:

1)     در جلسه­ی نخست تاریخی از دوستی هوسرل و هایدگر را ارائه خواهیم داد و با تکیه بر متون مختلف نشان خواهیم داد که چگونه این دوستی به پایان رسید. سپس کلیاتی درباره­ی اندیشه­های دو فیلسوف ارائه خواهیم داد و گزارش­های بسیار متداول را بررسی خواهیم کرد.

2)     در جلسه­ی دوم بخش­های کلیدی پیش­نویس­های A و D را خواهیم خواند تا اصل موضوع و مسئله­ی پدیدارشناسی آنگونه که مد نظر بنیانگذار آن یعنی ادموند هوسرل است روشن شود، یعنی حرکت او از روانشناسی پدیدارشناسانه به سمت پدیدارشناسی فرارونده.

3)     در جلسه­ی سوم به پیش­نویش A  و پاورقی­های آن باز خواهیم گشت و نیز بخش­هایی از پیش­نویس B و پاورقی­های آن و بخش­هایی از پیش­نویس C را همراه با نامه و ضمائم هایدگر مرور خواهیم کرد تا دریابیم که چند نکته­ی بسیار مهمی که هایدگر در ضمیمه­ی II بر نامه­اش ذکر کرده است چگونه باید هم مبنای فهم اختلاف او با هوسرل دانسته شوند و هم اساسی برای تفسیر اصیلی از هستی و زمان بنا به دعوی خودِ هایدگر.

4)     در جلسه­ی چهارم واکنش­های هوسرل به هایدگر در مقاله­ی پدیدارشناسی و انسان­شناسی و نیز نامه­اش به الکساندر پفاندر را بررسی خواهیم کرد.

نکته: دوستان متوجه هستند که در جامعه­ی فکری ما هایدگر چهره­ی بسیار معروف­تری از هوسرل است و گاه حتی تصور می­شود هوسرل چیزی بجز مدخلی بر هایدگر نیست. این تصور بسیار خام است و در واقع اصل موضوع را پنهان می­سازد. در این باره شکی وجود ندارد که هایدگر از برجسته­ترین متفکران قرن بیستم است، اما در خصوص هوسرل حقیقت جایگاه او در جامعه­ی ما مشخص نیست. ذکر این نکته کافی است که طیف وسیعی از متفکران اهمیت و تأثیرگذاری او را در حد افلاطون و دست کم کانت می­دانند (ریکور، لویناس، دریدا، هنیتیکا، گادامر، شوتس، گورویچ، کایرنس، موهانتی، اسمیت، شومان، هلد و دیگران و حتی آدورنو و مارکوزه البته در جهت انتقاد). به همین سبب باید دید که هایدگر در نقاب منشی آیا توانسته است در نبرد با این غول بر سر هستی فاتح شود و یا دست کم جان سالم به در ببرد؟ مراد از عبارت دوم یعنی «جان سالم به در بردن» این است که طیفی از پدیدارشناسانِ امروز از جمله دان زهاوی معتقدند که هایدگر در واقع کارش همانگونه که در نامه­اش به هوسرل قید کرده است تعمیق پروژه­ی هوسرل است نه ویران­سازی آن و مراد از عبارت نخست یعنی «فاتح شدن» بنیان­گذاری مجدد پدیدارشناسی بر مبنایی عمیق­تر است که نظر کسانی همچون دریفوس است. با این حال، خود هوسرل معتقد است که «هستی و زمان با این زبان «من­درآوردی­اش» در پی فلسفه­ای است که تحقق­اش محال است» (نقل به مضمون) و هایدگر کسی است که «با افکار و رفتارش امید مرا برای یک فلسفه­ی اساسی نقش بر آب کرد» (نقل به مضمون). حال آیا قضاوت هوسرل درست است یا غلط محور مباحث بسیار مهمی بوده است که هنوز هم ادامه دارند. همچنین خواهیم کوشید این پارادوکس را نه اینکه ضرورتاً حل کنیم، دست کم بفهمیم: «هستی و زمان اگر علیه یک نفر نوشته شده باشد آن شخص ادموند هوسرل است» (نامه­ی هایدگر به یاسپرس) و تقریباً همزمان «من تأکید دارم که هستی و زمان در قلب پدیدارشناسی شما یعنی مسئله­ی سوبژکتیویته­ی فرارونده می­گنجد» (نامه­ی هایدگر به هوسرل).

در نهایت ما در پی قضاوت نیستیم فقط می­خواهیم اصل بستر منازعه را روشن کنیم.

هوسرل،بودیسم و پروبلماتیک بحران علوم اروپایی

لائو کوک-یینگ / دانشگاه چینی هنگ کنگ

ترجمه: مهدی صاحبکار

نهیلیسم ایرانی:

نگاهی به نسبت زندگی و فلسفه

عکاس: رضا نظری

پدیدارشناسی یک عکس

علی نجات غلامی

مکث زن لکی، که در میانه عکس بالا (که توسط رضا نظری در منطقه دلفان نورآباد گرفته شده) ایستاده است را می ­توان در یک عبارت    

بدون شرح

«زيرا گرفتار روزگاري هستيم كه از اهل علم فقط عده­ي كمي، مبتلا به هزاران رنج و محنت، باقي مانده كه پيوسته در انديشه­ي آنند كه غفلت­هاي زمان را فرصت جسته به تحقيق در علم و استوار كردن آن بپردازند. و بيشتر عالِم­نمايان زمان ما حق را جامه­ي باطل مي­پوشند و گامي از حدّ خودنمايي و تظاهر به دانايي فراتر نمي­نهند. و آنچه را هم مي­دانند جز در راه اغراض مادي به­كار نمي­بندند و اگر ببينند كه كسي جستنِ حقيقت و برگزيدن راستي را وجهه­ي همت خود ساخته و در ترك دروغ و خودنمايي و مكر و حيله جهد و سعي دارد، او را خوار مي­شمرند و تمسخر مي­كنند.»

عمر خيام، مقدمه­ي رساله­ي جبر

تاريخ مفهوم سوژه

جلسه چهارم

علي­نجات غلامي

تاريخ مفهوم سوژه

جلسه سوم

علی نجات غلامی

متافيزيك هوسرل

علي نجات غلامي

تاريخ مفهوم سوژه

 جلسه­ي دوم

علی نجات غلامی

تاريخ مفهوم سوژه

علي­نجات غلامي

جلسه­ي اول

 مورخه­ي 11/4/1391

منطق فرارونده

اثر:

ادموند هوسرل

مترجم:

 علي نجات غلامي

بخشي از كتاب

تحليلاتي درباره­ي تأليف فعال و منفعل: سخنراني­هايي درباره­ي منطق فرارونده (1920-1926)

مرلو-پونتی

فراسوی هوسرل و هایدگر

اثر:

پل ریکور

ترجمه: مهدی صاحبکار

اهميت فلسفي بنيادين پژوهش­هاي منطقي هوسرل

اثر:

دوريون كايرنس

ويرايش شده توسط لستر ايمبري، فرد كرستان و ريچارد زانر

مترجم: علي­نجات غلامي

پديدارشناسي محض، روش آن و بستر پژوهش آن

سخنراني افتتاحيه 1917

اثر:

ادموند هوسرل

مترجم:

علي‌نجات غلامي[1]

ترجمه­ي فارسي اين اثر با احترام تقديم مي­شود به دكتر علي اكبر احمدي افرمجامي

تدوام پديدارشناسي: آيا دوره­ي پنجمي هست؟

لستر ايمبري

مترجم: علي نجات غلامي

شرحي بر پروژه­ي لئو-اشتراوس

 در جهت تأسيس فلسفه­ي سياسي

علي­نجات غلامي

لئو-اشتراوس، متفكر سياسي اواسط قرن بيستم آرزوي بسيار بزرگي را در سر مي­پروراند: يعني تأسيس دوباره­ي فلسفه­ي سياسي. در واقع، او به نحوي يكي از اعضاي يك گروه سه نفره بود كه پس از دومين كلان جنگ، يك ماموريت بزرگ را پيش روي خود قرار دادند. اين گروه تلاش كردند ايده­ي بسيار دسترس­ناپذير "فلسفه به مثابه علم متقنِ" هوسرل را در بسترهاي انضمامي علوم مربوط به زندگي آدمي پياده­سازي كنند. اشتراوس تلاش كرد "علوم سياسي" را دوباره تأسيس كند. آلفرد شوتس تلاش كرد "علوم اجتماعي" را دوباره­ي بنيان­گذاري كند و چهره­ي اصلي، يعني آرون گورويچ تلاش كرد كار ناتمام ديلتاي و هوسرل را در تأسيس "علوم انساني" به پايان برد. از اين رو، نوشته­هاي بسيار پرحجم و بسيار پيچيده­ي

درباره­ي حقوق [قانون] طبيعي

اثر:

لايب­نيتس

همرا با تفسيري از كليت پروژه­ي بستري لايب­نيتس با توجه به اين متن

 علي­نجات غلامي

فلسفه به مثابه علم متقن و فلسفه­ي سياسي

اثر:

لئو اشتراوس

مترجم: علي­نجات غلامي

پژوهش­هاي منطقي

جلد دوم

مقدمه:

پژوهش­هايي در پديدارشناسي

و نظريه­ي دانش

اثر بزرگ

ادموند هوسرل

مترجم: علي­نجات غلامي

 هوسرل و مسئله­ي ايده­آليسم

اثر:

 تئودور آدورنو

آدورنو عليه هوسرل

اثر:

رالف دوماين

ترجمه: علي نجات غلامي

بخشي از درسگفتارهاي منطق

سخنراني­هاي وين

تمهيدات

از

امانوئل كانت

مترجم:

علي نجات غلامي

متن زیر با احترام تقديم مي­شود به پژمان گلچين چون لوگوس را دوست دارد

هر چيزي در جهان، بر طبق قواعد روي مي­دهد[؛] همان­طور كه ما اين امر را در جهان جسماني مي­بينيم،

مقاله­ي دايره­المعارف بريتانيكا

[بخش نخست پيش­نويس "ب"]

ايده­ي پديدارشناسي و گام به عقب به سويِ آگاهي

اثر:

مارتين هايدگر

ترجمه: علي­نجات غلامي